Вступление в монашество и выход из него. Часть 3
<< Часть 1 << Часть 2
Редакция сайта «Православие.Ру» продолжает начатую несколько лет назад серию публикаций дипломов выпускников Сретенской духовной семинарии. Работа выпускника СДС 2009 года, насельника Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря иеродиакона Никона (Горохова) «Вступление в монашество и выход из него» (научный руководитель – протоиерей Владислав Цыпин) посвящена чрезвычайно актуальным и злободневным проблемам современной церковной жизни. При этом автор не только опирается на творения отцов Церкви, канонические постановления и исследования по истории Церкви, но и учитывает богатейший опыт старцев и духовников Псково-Печерской обители, всего строя иноческой жизни в ней.
Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин
«Преподобный Иоанн Кассиан Римлянинбылнекоторое время инок Вифлеемского монастыря, из него предпринимал путешествие в Египет для ознакомления с жизнью тамошних отшельников и монастырей и провел здесь 390–400 годы»[1]. По справедливому замечанию М. Скабаллановича, в то время, когда посещал египетские монастыри преподобный Иоанн, они уже достигли апогея своего развития, и естественно, что устав их претерпел значительные изменения в сторону расширения и подробной регламентации внутренней жизни. Типикон еще находился в стадии развития, и монашеские традиции оказывали на него очень сильное влияние[2].
Относительно приема в обитель правила преподобного Пахомия практически не претерпели никаких изменений. Преподобный Иоанн Кассиан говорит так: «Мы кратко скажем о тех условиях, при каких надобно принимать в общежития желающих обратиться к Богу, заимствовав оные из правил частью египетских, а частью тавенских монахов»[3].
Во-первых, остается в силе правило, которое определяет десятидневный срок пребывания новоначального за воротами монастыря для испытания его в терпении и смирении. «Он должен повергаться на землю пред проходящими братиями, которые подозревают его в неискренности, будто он не по набожности, а по нужде хочет вступить в монастырь; должен терпеть разные обиды и поношения»[4].
Во-вторых, начальствующие иноки монастыря внимательно исследуют, нет ли у пришедшего какого-либо имения, и предлагают желающему вступить в монашество, оставить все богатства в миру, «хотя бы это была и одна монета»,и прийти в монастырь совершенно свободным от всякого мирского попечения. То есть приходящий должен быть абсолютно свободен от вещей и денег. Это условие соблюдалось потому, что по опыту предыдущих монахов было известно, что в случае усиления внутренней или внешней брани на подвижника, надежда его на Бога может поколебаться в сторону надежды на мирское богатство; не выдержав строгости монашеского жития, он может убежать обратно в мир, если у него там будет оставаться какое-либо имение. «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6: 21). Человек, у которого в миру осталось хотя бы малое богатство, «не может долго подчиняться монастырским правилам, ни переносить скудости и строгости общежития»[5].
Аввы монастырей строго определяли, чтобы у вновь пришедших не было бы никаких задолженностей ни перед родственниками, ни перед государством, ни перед обществом. Не принимали беглых рабов, уголовных преступников, дезертиров, должников, бежавших от долга или от государственной повинности, или кормильцев, бежавших от семьи.
Впоследствии от новичков не принимали даже денег в пользу монастыря. В начальных правилах такого запрета не было. Но позднее монастыри перестали остро нуждаться в средствах и посчитали, что гораздо полезнее, если все приходящие будут приниматься на равных условиях. Ибо если новичок не приживется в монастыре, то «в случае невозможности ему оставаться в общежитии, он при выходе не стал бы с обидою для монастыря святотатственно требовать того, что пожертвовал от усердия в начале своего отречения»[6].
Поскольку и такие случаи имели место, когда некоторые приносили из усердия что-либо с собой и отдавали монастырю, будь то деньги или имения, а затем по причине охлаждения или соблазна теряли горячность веры, бросали монастыри и уходили в мир. Тогда по возвращении они незаконно требовали вернуть свое имение назад, в то время когда оно давно уже было потрачено на нужды монастыря. Эти перебежчики обращались в мирские суды и устраивали тяжбы с монастырем. После таких случаев святые отцы постановили ничего не брать от вновь пришедших, дабы исключить наперед всякие соблазны, происходящие от них.
Кандидатов в монашество отдавали сначала в послушание к старцу, живущему недалеко от монастыря. Здесь они под руководством старца занимались приемом странников и услужением им. И только через год безропотного послушания старцу новичка вводили в монастырь и поручали его уже другому опытному монаху в руководство. Новый монах-старец был начальником над десятью младшими монахами, к нему-то и прикрепляли новичка. Старец-монах обязан был обучать новенького всем монашеским добродетелям и отвечал за него пред аввою монастыря.
После многих испытаний в твердости намерений новичка вводили в обитель и переменяли его мирскую одежду на монашескую. Делал это обычно сам авва монастыря, после чего вновь пришедший становился монахом. Все монахи находились на полном обеспечении монастыря. Еще одним правилом было то, чтобы никто ничего не смел называть своим: все считалось общим.
Мирскую одежду предусмотрительно не выбрасывали сразу после принятия в монашество, а оставляли на хранение эконому монастыря. И только тогда от нее избавлялись (ее отдавали нищим), когда удостоверялись, что новый монах не ослабевает в подвигах, не склоняется к ропоту, не ленится и не унывает, а твердо держится избранного пути, преуспевая от силы в силу.
Если же новичок не оправдывал надежд и начинал роптать, лениться, осуждать, проявлял неповиновение и во всем, что касалось монашеского образа жизни, был неисправным, то, «снявши с него монашескую одежду и облекши в собственную, выгоняют. В монастырской одежде не позволяют никому уходить, ибо считают неприличным ее носить тому, кто охладел в своем намерении»[7].
Делалось это, безусловно, для того, чтобы избежать нарекания на истинных монахов от тех, которые могли сеять соблазны для живущих в миру. Это были притворные лже-монахи, которые носили монашеские одежды, часто переходили с места на место, вмешивались в мирские и церковные дела, попрошайничали, вели праздный образ жизни, эксплуатируя внешний образ монахов для личных выгод, паразитируя на теле церковном.
Преподобный Иоанн Кассиан говорит, что из монастыря выход был только в двух случаях: в первом случае это был побег самовольника в мир, который совершался тайно ночью, а во втором случае выгоняли из монастыря нерадивых. Тогда процесс удаления из монастыря нерадивого монаха совершался по общему приговору всей братии. С недостойных иноков публично пред всеми снимали монашеские одежды и облекали обратно в мирские, и так со стыдом отправляли из обители в мир.
Эти порядки были подмечены преподобным Иоанном при посещении им египетских монастырей уже за много лет после смерти основателя общежительного монашества преподобного Пахомия Великого.
Преподобный Венедикт Нурсийский
Преподобный Венедикт Нурсийский почти дословно повторяет положения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, в том числе и в отделе своего устава, посвященного принятию в монастырь, который так и назывался «Испытание вне монастыря и отобрание всякой собственности по вступлении в него».
В нем коротко перечислялись основные правила поступления в монастыри. Здесь указывается и десятидневный искус, которым подвергались приходящие в монастырь, и проверка личности испытуемого, и такие же требования предъявлялись к нестяжательности, к прохождению послушаний, к изучению Священного Писания и прочим обязанностям монахов[8]
.
Все вышеприведенные уставы восходят к одной святоотеческой традиции, выработанной на Востоке (в Египте) в самые ранние периоды зарождения монашеской жизни, и отличаются только в частностях. А по силе и смыслу являются единодушным мнением преподобных отцов на взгляд о принятии в монашество и о выходе из него.
Святитель Василий Великий
Вторым представителем святоотеческой традиции, более других повлиявшим на формирование общежительных монашеских уставов, является святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Если о преподобном Пахомии можно сказать, что его устав появился в результате откровения свыше, то устав святителя Василия можно назвать плодом его глубоких рассуждений над тем, какой должна быть идеальная жизнь во Христе, построенная исключительно на Евангельских заповедях.
«Подвижнические уставы», написанные Василием Великим, не составляют регламентации частностей монастырской жизни, подобно «Правилам» преподобного Пахомия Великого. Они являют собой как бы общую теорию подвижничества и поэтому очень легко вписываются в разные условия монашеской жизни и могут быть применимы как общее руководство к разным родам монашеской жизни. «Важно было в этом уставе то, что он игнорировал те мелочи и частности монастырского строя, которым придавали столько значения “Правила” преподобного Пахомия позднейшей редакции»[9].
Представление о монашестве сложились у святого Василия при созерцании многих современных ему подвижников благочестия, которых он видел во время своего путешествия по Сирии, Палестине и Египту. Кроме того, немалую роль в формировании его взглядов на монашество сыграла его собственная аскетическая жизнь, которую он проводил в пустынных местах Понта и Каппадокии. Василий Великий являлся руководителем множества иноков, собравшихся в монастыри, основанные им в этих областях. Правила для этих монахов составлял он сам.
Святой Василий происходил из малоазийских областей Римской империи. Родители его принадлежали к богатой землевладельческой аристократии и владели многими имениями в этих областях. Василий получил прекрасное образование в разных школах Кесарии Каппадокийской, в Афинах и в Константинополе. Он прошел весь курс тогдашних наук и, по мнениям современников, во всех достиг совершенства. Вскоре после окончания образования он возвратился в свой родной город Кесарию для преподавания риторики и для занятий адвокатурой.
Но святого Василия тяготили мирские заботы, он искал высшего совершенства, которое нашел в монашеском образе жизни. «Когда святой Василий решил начать подвижническую жизнь, то «пожелал найти какого-либо брата, избравшего этот род жизни» в руководство себе. На родине святого Василия – в Каппадокии – было уже немало отшельников, но они находились в постоянных сношениях с миром и не имели тесного общения между собою (как египетские отшельники), посему они не удовлетворяли идеалу святого Василия»[10]. Тогда Василий совершает паломничество по святым местам Сирии, Египта и Палестины, где вплотную знакомиться с монашеской жизнью многих подвижников благочестия. По возвращении из путешествия он поселился в родовом имении Аниса, где вместе с родным братом Навкратием проводил уединенную жизнь. Сюда к нему приезжал святой Григорий Богослов. Здесь он написал первые правила для прохождения (идеальной) монашеской жизни. «Плодом отшельничества святого Василия стало составление сборника фрагментов из сочинений Оригена “Филокалия”. А также он составил сборник “Монашеских правил”, эскизами к которым явились два его письма: Ер.2 и Ер.22 (Amand de Mendieta. 1949. P. 86–102). К этой работе святитель Василий возвращается в продолжении всей жизни, отвечая на запросы насельников основанных им общин (Humbertclaude. P.38)»[11].
Еще до рукоположения святого Василия в епископы появились так называемые Нравственные правила[12] (Regulae morales), написанные ок. 360–361 годов. После рукоположения во священника он по поручению местного епископа окормляет аскетов-евстафиан и пишет для них «Малый аскетикон», состоящий из вопрос-ответов на разные проблемы монашеской жизни. После 370 года, став уже епископом, святитель Василий Великий ведет строгую подвижническую жизнь и продолжает окормление основанных им монастырей. Для них он пишет более пространные правила, которые стали называться «Большой аскетикон», – это и есть «Монашеские правила святого Василия Великого». Эти правила можно рассматривать как «цельный систематический трактат, в котором нашла свое отражение складывающаяся дисциплина монашеской жизни, проникнутая Евангельским духом»[13].
Правила святителя Василия Великого
Итак, укажем основные правила приема в общежительный монастырь по уставу святителя Василия, которые даются в переводе и с комментариями святителя Феофана Затворника в изданной им книге «Древние иноческие уставы».
Первое, что требуется от желающего вступить в монашескую жизнь, – это крайнее внимание и рассудительность: «не надобно бросаться в монастырь без самоиспытания»[14].
Второе, на что указывает святитель, – это тот момент, который говорит нечто о самом поступающем, а именно: не делает ли он шаг вступления в монашество с лукавством или самоугождением. Святитель Василий говорит, что при выборе монастыря надо идти в самый строгий, а не вызнавать, где будут делать больше поблажек к немощам. Иначе получится, что в самом отречении от мира поступающий ищет самоугодия, а не исправления дурных наклонностей[15].
В-третьих, святитель Василий настоятельно советует тому, кто собирается в монастырь, так мудро рассчитаться с миром, чтобы затем, живя в монастыре, уже больше не беспокоиться и не отвлекаться никакими заботами о мире[16]. Святитель Василий не случайно обращает на это внимание, потому что он сам был человеком не бедным и позже показал образец мудрого управления имением. Так, в его жизни был случай, говорящий сам за себя, когда во время голода в Каппадокии он продал свое имение и на вырученные деньги питал нищих и убогих, а богатых призывал раздать хлеб голодающим. Его благой пример и призыв возымели действие, и многие богачи открыли свои житницы для бедного народа, так что голод был преодолен.
Во всех своих действиях святитель руководствовался живым словом Священного Писания. В случае с богатством это слова: «Продадите имения ваша, и дадите милостыню. Сотворите себе влагалища не ветшающие, сокровище неоскудеемо на небесех» (Лк. 12: 32, 33)». Далее святитель подводит итог: «Это все, что должен сделать сам отрекающийся от мира; дальнейшие действия при приеме его в обитель принадлежат уже принимающим его»[17].
В-четвертых, святитель говорил о том, что принимать в монашество можно всех желающих, но при соответствующем испытании, которое устраивается для того, чтобы узнать нрав приходящего[18].
Это делается для того, чтобы
взбалмошность
и
сиюминутная прихоть
не были бы причинами прихода в монашество. Человек, наделенный слабыми чертами характера, такими как
ветреность и непостоянство
, не может «нести» монашеский крест и скоро под влиянием страстей с него «сходит».
Предшествующая жизнь исследуется для того, чтобы определить, кто и зачем приходит. Так, в § 51 подробнее говорится об этом. Здесь как бы даются общие указания настоятелям монастырей, предоставляя на их волю саму форму исследования[19].
В-пятых, необходимо устраивать такие испытания для вновь пришедших, которые могли бы выявить их расположение к послушанию, к терпению, к смиренномудрию и другим монашеским добродетелям[20].
Здесьже святитель рекомендует один из действенных способов испытания, который является общим правилом для всех приходящих. Заключается он в том, чтобы давать испытуемым самые низкие работы, где видно, способен ли тот к смиренномудрию и послушанию.Такие испытания особенно полезны тем, которые в мирской жизни занимали какое-либо знатное положение и имели много поводов к тщеславию, а значит, привыкнув к нему, уже безболезненно избавиться от него не могли[21].
Испытание должно быть как можно более тщательным и долговременным, но срок испытания не определяется, оставляя этот вопрос на усмотрение настоятеля монастыря. Святитель намеренно указывал на важность испытания, потому что в это время опытными духовными наставниками устанавливается пригодность кандидата к мироотречной жизни. Святитель утверждает, что лучше на ранней стадии обнаружить недостатки (слабости) и отвратить от монашества
, чем наносить боль и урон братству в дальнейшем[22]. Это очень важное замечание, дающее понять, что далеко не все приходящие в монастыри могут быть монахами.
В-шестых, когда новичок приобретет достаточно навыков в духовном делании и будет испытан настоятелем и братией в твердости своих намерений, то принимать такого советует после общего согласия всех братий
, чтобы радость (и ответственность) была бы для всех общая. Если кто-то не согласен, то должен об этом уведомить всех и обосновать свое несогласие или, например, объявить то, что не знают другие о новом брате. В любом случае, решение всего братства является законом, потому что они представляют собой
одну семью
и вправе решать, кого брать к себе, а кого не брать[23]. Это одно из важнейших пожеланий, потому что чаще всего недостатки отдельных личностей не видны бываю администрации по причине притворства. Но то, что не может увидеть настоятель, свободно может заметить братство монастыря, от которого ничего не скроешь. Настоятелю трудно судить объективно, так как и он сам, и вступающий в монастырь есть лица заинтересованные, и между ними немаловажное значение имеет чисто человеческий фактор симпатий и антипатий, от которого невозможно избавиться даже святым людям. Поэтому в некоторых монастырских уставах настоятелю даются рекомендации – не верить своим симпатиям, потому что они могут быть ложными. Гораздо объективнее судит братство монашеское.
Последним, седьмым, пунктом в ряду правил приема в монашество является сам торжественный обет отречения от мира. Как мы уже говорили выше, собственно обеты (публичные и торжественные обещания) воздержной жизни ради Христа были впервые введены святителем Василием Великим в каппадокийских монастырях[24]. Затем они распространились по всей ойкумене. В дальнейшем они были дополнены еще двумя обетами (нестяжания и послушания).
Так, впервые мы читаем у Василия Великого, что «самое отречение от мира, с одной стороны, а с другой – прием в число братства были особым действием
, отличным от предварительных речей о том. Отречение совершается гласно пред настоятелем и братиями (Письмо 23). В рассуждении таких отрекающихся признано приличным “предварительно их спрашивать и принимать от них
ясный обет”
(Письмо 191 к святителю Амфилохию)»[25]. Произнесение торжественного обета пред всей братией совершалось в храме монастыря в определенное время богослужения. Это было особое действие или особый чин, который назывался «Отречением от мира» и сопровождался произнесением обетов и пострижением волос на голове вступающего в монашество.
Монашеский постриг по уставу святителя Василия Великого
В правилах не описывается чин самого приема в монашество, но по некоторым письменным свидетельствам (в творениях святителя Василия) можно видеть, что при постриге:
– произносили торжественно обет отречения от мира и давали обет девства: «В рассуждении таких отрекающихся признано приличным “предварительно их спрашивать и принимать от них ясный обет”» (Письмо 191 к святителю Амфилохию. Правило 19);
– меняли имя новопостриженному: «Письмо 10 дает повод заключить, что при этом переменялось имя, Ибо, посылая к матери сына инока с письмом, в намерении и ее привлечь в обитель жен, и называя его Дионисием, прибавляет, что это прежний Диомид»;
– меняли одежду с мирской на монашескую: «Одежда приемлемому давалась иная. Ибо 22-е правило из “Пространных” говорит, что у инока одежда должна быть особная от мирской, но когда приличнее быть ей изменяемою, как не во время изречения обета»;
– вручали старцу-духовнику в послушание: «Произнесшему обет и принятому в обитель иноку дается в руководители опытный старец, который и научает его всему»[26].
Выдающийся русский литургист прошлого века Н. Пальмов в своей работе «Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви», прослеживая по древним источникам образование чина монашеского пострига, сделал выводы, что «святитель Василий Великий должен считаться автором торжественного произношения обетов безбрачной жизни и отречения от мира в храме пред алтарем в присутствии священнослужителя и других лиц»[27]. В подтверждении своего вывода Пальмов находит первые упоминание об обете безбрачия в 19-м правиле 2-го канонического послания святителя Василия к епископу Амфилохию. Подобные же намеки на обет отречения встречаются в письмах святителя под № 23, 173, 45 и в «Слове о подвижничестве», в 93-м вопросе «Правил, кратко изложенных» и в «Подвижнических уставах».
«Следующий шаг о происхождении обета постоянного пребывания в монастыре и обета повиновения игумену и всей братии Пальмов видит в 4-м правиле Халкидонского Собора (451)»[28]. С аргументированными выводами Пальмова и М. Арранца трудно не согласиться. В уставе преподобного Пахомия отсутствуют четкие указания на произнесение обетов и пострижения власов, да и сам чин принятия монашеского образа довольно прост и неразработан. Здесь только видны различия в одежде и образе жизни монахов от мирян. М. Арранц в выводах к своей работе указывает, что «в работах Пальмова и Ваврика можно найти многие рассказы о первобытных простых чинах принятия новичков в монашеские общины. Первый настоящий литургический чин пострига появился в цитированном и комментированном этими авторами сочинении Псевдо-Дионисия “О церковной иерархии”. Вероятно, описанный чин существовал уже и раньше где-то на Востоке, но точных письменных свидетельств тому нет»[29].
Прием детей в монастырь
Кроме взрослых, желающих вступить в монашество, святитель Василий принимал и детей разного возраста, но данное явление отличалось от простых приютов тем, что детей принимали с целью воспитания будущих монахов. Святитель Василий не принуждал немедленно детей к принятию монашеских обетов и пострига. Однако, поскольку дети находились при монастыре, то они участвовали в жизни обители, в богослужениях, в постах, в трудах братий, но главное, детей еще отдельно воспитывали и обучали грамоте[30].
Обеты монашеские принимались только по достижении совершеннолетия (17 лет) и то непременно с их добровольного согласия. Принуждения ни в чем не было, а желание монашеской жизни прививалось благим примером взрослых братий: «
Когда же раскроется разум и придет в действие рассудок, тогда должно принимать обет девства как уже твердый, произносимый по собственному расположению и рассуждению». Если же юноша отказывался от вступления в монастырь, то его отпускали, не делая никакого насилия: «А не приемлющий на себя девственной жизни, как неспособный пещися о Господних, при тех же свидетелях да будет отпущен»[31]
.
Выход из монашества в уставе святителя Василия Великого
Что же касается выхода из монашества, то Василий Великий считал, что человек, принесший самого себя в дар Богу, уже не обладает собой. Он посвятил сам себя Богу, поэтому о каком же возврате в мир может быть речь?[32] Дар Богу уже отдан – это девство и беспорочное житие, кто же его может взять обратно? Поэтому, рассуждает святитель, такой поступок может рассматриваться только как святотатство, то есть воровство у Бога Его достояния[33].
Вход в монастыри таким запрещен как бесчинникам. Однако святитель не отбрасывал их, иначе бы это действие было противно словам Евангельским о погибшей драхме или о пропавшей овце. Напротив, он всячески заповедовал взыскивать отпадших и стараться возвращать их к прежней чистой жизни. И только от тех, кто после долгих увещаний все же оставались неисцельными, святитель заповедовал отстраняться и все передавать в руки Божии на Его суд и милость[34].
Мы видим, что Василий Великий причислял нарушителей к «святотатцам» и «бесчинно ходящим». Нарушение обета девства причисляется у него к «прелюбодеянию», и согрешившие несут епитимию прелюбодея, то есть четырнадцать лет не причащаются. Позднее эта епитимия была сокращена до семи лет. Здесь разница в том, что первые самочинно покидают монастырь, а обета не нарушают. Тогда как последние, попирая совершенно обеты и нарушая девство, повинны в более тяжком грехе и достойны большего наказания. «Святым Василием даны полные мудрости и знания жизни наставления на те случаи, частые в древнем обществе, когда настаивали на приеме в монастырь люди женатые, когда рабы искали в них убежища, когда родители приводили в них своих детей»[35].
Святитель Василий Великий, исследовав все роды и виды монашеского жития, оставался при мнении, что самым удобным путем к Богу является строгое общежитие, однако он не исключал другие виды монашеского подвига. Так, святитель Феофан Затворник указывал на мнение святителя Василия относительно безмолвников: «Другое дело, когда кто, укрепившись в иночестве среди братства и навыкши побеждать страсти, желает отойти на уединение, чтобы в безмолвии всегда пребывать с Единым Богом. Таковому не запрещает удалиться святой Василий, только внушает не делать этого по своей воле»[36].
Василий Великий является строгим поборником послушания и противником самоволия, даже в таких случаях, когда это делается из самых благих побуждений.
Реформа святителя Василия Великого
Как юрист (адвокат) по образованию, Василий Великий понимал всю глубину ответственности человека перед Церковью и Богом, когда он вступает в ряды монашества и дает обещание хранить ненарушимо произносимые обеты. Сам постриг превращается из частного дела в общецерковное, когда всякий вступающий на путь отречения от мира дает клятву верности пред Богом и людьми, а нарушитель обетов является нарушителем клятвы, данной Церкви и Богу. Можно сказать, что посредством публичного обета вносится прямая юридическая ответственность. Постриг из дела частного приобретает силу публичного акта. В этом акте вся Церковь становится поручительницей пред Богом за монаха. После такого акта инок уже не в праве нарушить обет, который приравнивается к «клятве верности», данной Богу, потому что тогда отречение от монашества будет приравниваться к нарушению данного публичного акта, нарушению клятвы, данной Богу.
Мы можем рассматривать постриг как акт, который имеет силу официального публичного договора, данного человеком, а это уже гораздо более серьезный шаг, чем проявление частной инициативы. Например, захотел человек попоститься – пожалуйста, он торжественных клятв и обетов не произносил, и он, если нарушит свой пост, ответственности за это не несет. Но если он нарушает утвержденные Церковью посты, то он юридически ответственен и должен по закону нести исправительное наказание (епитимию), потому что нарушил закон. Точно так же и временное, пусть и длительное воздержание от брачных отношений, не карается, если человек решает его оставить и вступить в брак. Это частная инициатива.
Нарушение обетов, данных для самого себя, не несет юридической ответственности ни пред Богом, ни пред Церковью, и нарушившие эти обеты неповинны и не несут публичного наказания в виде общецерковной епитимии. Однако нарушение публичных обязательств карается епитимией.
Установленный в Кесарийский Церкви обычай произносить обеты безбрачной жизни и отрекаться от мира «гласно, в храме пред алтарем, в присутствии священнослужителя и других лиц», являющихся в данном случае свидетелями неложности произносимых обетов, не что иное, как клятва, данная в присутствии свидетелей Богу и Церкви.
В римском юридическом праве заключение торговой и любой другой сделки признавалось правильным и имело силу закона, если соблюдалась определенная форма сделки. Чтобы сделка была признана законной, необходимо было трижды произнести необходимую словесную формулу в присутствии не менее пяти свидетелей этой сделки, и тогда она признавалась совершившейся, а нарушение ее каралось законом в виде штрафа или тюремного заключения.
Здесь, при постриге, происходит то же самое, за исключением того, что обязательства принимает на себя только одна сторона, а именно ищущий монашества, тогда как другая сторона никаких обязательств не дает. Когда ищущий монашества трижды подает ножницы священнику и трижды заверяет всю Церковь в истинности своих намерений вступить в монашество, то он должен прекрасно понимать, что за нарушение обетов, за обман всей Церкви он рано или поздно понесет наказание.
Святитель Василий Великий, как юрист и адвокат, прекрасно понимал, что публичное произнесение обетов влечет за собой большую ответственность и понуждает давшего их к обязательному выполнению последних, поднимая планку ценности монашеских обетов от частного случая к общецерковному делу. Таким образом, по мысли святителя Василия, «монашество» приобретает значение общецерковного служения и приближается по силе и по смыслу своего содержания к таинству Церкви. Можно даже сказать, что монашество святителем Василием воцерковляется и призывается к особому церковному служению и, перестав быть делом частным, превращается в дело общецерковное.
(Продолжение следует.)
От редакции
Предлагаемая читателю книга предназначается для самого широкого круга читателей – и только начинающих знакомиться с учением Церкви, и даже и не знакомых с ним. Она содержит в себе небольшое по объему, но яркое и поучительное нравственно-назидательное творение знаменитого отца Церкви – святителя Василия Великого (330–379), архиепископа Кесарии Каппадокийской. Этот святой IV века был почитаем не только на греческом Востоке, но и на Западе и также, конечно, на Руси, свидетельством чего являются храмы, построенные в его честь.
Предмет этой книги – христианская нравственность и «азы» науки спасения: Божественные заповеди, их понимание и исполнение, цель христианской жизни, то есть все то, что выражено кратко в двух самых главных заповедях Христа Спасителя: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки
(Мф. 22:37–40). И хотя излагаемые истины просты по своей формулировке и доступны всем и в том числе людям, даже и не владеющим грамотой, однако исполнение на деле этих «нравственных правил» отнюдь не просто, так что и целой жизни вряд ли хватит для их полного и совершенного осуществления, а если кто и приблизится к этому, то такой человек по праву будет именоваться спасенным, блаженным и святым.
«Нравственные правила» представляют собой подборку цитат из Священного Писания на тему того, какие нормы жизни христианина на его пути ко спасению главные и общеобязательные. И эти нормы неизменны – они не зависят ни от эпохи, ни от национальности человека и т. п. «Нравственные правила» Василия Великого показывают, что обязательно требуется от всякого христианина, не важно кто он – оглашенный, мирянин, монах или священнослужитель, мужчина или женщина, юноша или старец.
Текст «Нравственных правил» приводится по изданию: Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской.
Творения: в 2 т. Т. 2. Аскетические творения. Письма. М.: Сибирская Благо-звонница, 2009. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 4). С. 19–101.
Редакция надеется, что эта книга станет для отечественных читателей источником познания духовного света Христовой истины.
Войти на сайт
Правило 7.
Мужеложники, и скотоложники, и убийцы, и отравители, и прелюбодеи, и идолопоклонники того же осуждения достойны. Посему правило, какое имеешь о прочих, соблюдай и о сих: а о приятии каявшихся тридесять лет в нечистоте, которую соделали в неведении, и сомневатися нам не надлежало. Ибо и неведение творит их достойными снисхождения, и добровольное исповедание, и протечение столь долгаго времени: ибо они едва не весь век человеческий преданы были сатане, да научатся не безчинствовати. Посему, повели уже неотложно прияти их, и наипаче, аще имеют слезы, преклоняющие тебя к милосердию, и являют житие, достойное милованья.
(Трул. 61, 87; анкир. 16, 17, 20, 22, 24; Василия Великого 58, 62, 63, 65; Григория Нисского 4).
Тяжелые церковные наказания настоящее правило налагает на известного рода преступников, между которыми упоминаются на первом месте мужеложники (άρρενοφθόροι). Преступления подобных лиц — самый низкий и самый срамный род студодеяния, и относятся к так называемым преступлениям против природы (παρά φύσιν, contra naturam); преступления эти называются иначе и содомским грехом, по библейскому городу Содому, жители которого всякого рода студодеяниями вызвали гнев Божий (Быт. 18:20 и сл.). О человеке, явившем неистовство на мужеском поле, Василий Великий упоминает и в своем 62 правиле, причем назначает такое же наказание, как и для прелюбодеев. Святой Григорий Нисский, в своем 4 правиле, называет это преступление παιδεραστία. В настоящем (7) правиле святого Василия упоминаются затем скотоложники, или, как сказано в 63 правиле того же святого отца, «на скотах показавшие свое нечестие.» Ветхозаветное законодательство для подобного рода преступников предписывает смертную казнь (Лев. 20:15-16). Настоящее же правило подвергает их наказанию наравне с прелюбодеями.
Далее упоминаются убийцы, и особенно совершившие вольное убийство, подлежащие одинаковому наказанию, как и вышеупомянутые преступники. Подробнее об убийцах говорится в следующем (8) правиле этого святого отца. Тому же наказанию подлежат и отравители, которые приравниваются к вольным убийцам. Далее упоминаются прелюбодеи, для которых святой отец предписывает пятнадцатилетнюю епитимью; но о прелюбодеях Василий Великий говорит еще в своих 9 и 21 правилах.
Упоминаются, наконец, в настоящем правиле также и идолопоклонники, для которых предписывается то же наказание, что и для прелюбодеев. Здесь под идолопоклонниками (είδωλολάτραι) не следует, по словам Зонары в толковании данного правила, понимать тех, которые приносят жертвы идолам, ибо, принесши жертву идолам, христианин присуждается к покаянию на всю жизнь; здесь под идолопоклонниками разумеются чародеи (γόηται) и все те, кои занимаются подобными темными делами, ибо, занимаясь волшебством, они призывают диавола в помощь и тем самым ему служат и почитают его. Относительно этого рода идолопоклонников, равно и о прочих грешниках, святой Василий говорит, что они достойны одинакового осуждения (τής αυτής καταδίκης είσίν ήξιωμένοι). Далее упоминаются в правил те, которые остаются в нечистоте (επί τή άκαθαρσία), в которую впали по неведению, за что должны каяться тридцать лет. Под этою нечистотою надо разуметь, замечает Вальсамон в толковании настоящего правила, αίμομιξίαν (incestum), кровосмешение, а не другие какие-либо грехи, ибо они не относятся по своей природе к грехам по неведению.
Правила святого Василия Великого
Правило 9.
Господне изречение, яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна (Мф. 5:32), по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам. Но не то в обычае. О женах находим много строгих изречений. Апостол глаголет: совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею (1 Кор. 6:16). И Иеремия: если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к нему? (Иер. 3:1). И паки: содержащий прелюбодейку — безумен и нечестив (Притч. 18:23). Женам же обычай повелевает удерживати мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему не знаю, может ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака. Ибо аще потому, яко биема была, и не стерпела ударов: то подобало паче претерпети, нежели разлучатися с сожителем: аще потому, яко не стерпела утраты имения, и сей предлог не достоин уважения. Аще же и потому, яко муж ее живет в блуде, наблюдения сего не имеем в церковном обычае: но и от невернаго мужа не повелено разлучатися жене, а пребывати с ним, по неизвестности, что последует. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа (1 Кор. 7:16)? Посему жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу: а муж оставленный достоин снизхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную: то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поелику отвлекла к себе чужаго мужа.
(Ап. 48; трул. 87, 93; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 18, 21, 35, 77).
С учением православной церкви о разводе мы познакомились в толковании 87 трулльского правила. В нем трулльские отцы ссылаются на настоящее правило Василия Великого и на места Священного Писания, которые приводит и святой Василий. На вопрос Амфилохия, может ли и жена требовать развода, когда муж ее уличен будет в прелюбодеянии, каким правом пользуется муж прелюбодейной жены, — святой Василий приводит слова Иисуса Христа (Мф. 5:32) и замечает, что эта заповедь одинаковым образом касается как мужа, так и жены (εξ ίσου καί άνδράσι, καί γυναιξίν αρμόζει, ex aequo et viris et mulieribus convenit), т. e., что муж может добиваться развода, если его жена прелюбодейна, равно то же может требовать и жена, если муж ее прелюбодей.
Сказанное святым Василием на основании приведенного места Священного Писания подтверждается и другими местами оного. Когда фарисеи, искушая Христа и стараясь уличить его в ошибке, спрашивали Его о разводе, то Он отослал их к закону Моисея, который, по жестокосердию их, разрешал, чтобы муж мог отпускать жену свою, но притом добавил, что так это не было из начала, так что прелюбодействует и тот, кто возьмет разведенную (και ό άπολελυμένην γαμήσας μοιχάται) (Мф. 19:3-9), чем приравнял измену в браке мужа всецело к измене жены (ср. Марк. 10:11-12). Между тем это учение церкви о тождественности супружеских прав мужа и жены, которое покоится на божественном праве и которое приводит святой Василий в начале настоящего правила, долго не могло утвердиться в христианском обществе, но крепко сохранялся дохристианский обычай, согласно которому только муж имел право разорвать брачные узы в случае измены жены, а жена должна была терпеть мужа-прелюбодея. Об этом обычае упоминает святой Василий в настоящем правиле и замечает, что таковой был еще в силе и тогда.
Согласно дохристианским римским законам, жена была бесправный член общества, во всем подчиненная мужу. В основание общественного благоустройства того времени положена была эта власть, причем предметом законодательства являлось охранение прав мужа, об охранении же прав жены никто и не помышлял. Вследствие этого в брачной жизни защищены были законом только права мужа, причем неверность жены наказывалась как прелюбодеяние, тогда как неверность мужа законом не наказывалась и жена, как бесправное лицо, должна была покоряться деспотической власти мужа и его родственников и терпеть, мириться с изменой мужа, не знавшего в этом иногда никаких границ.[1]
Некоторая перемена в этом отношении наступила только во времена Августа, или, лучше сказать, были тогда попытки сделать кое-что в этом отношении. А именно: lex Julia de adulteriis coercendis лишила силы многие законы, которые изданы были до этого времени и в которых обезличено было свободное, помимо законной жены, общение мужа с посторонними женщинами, и объявила противозаконным и наказания достойным делом всякую связь мужа ли, жены ли, с третьими лицами.[2] Можно было думать, что с изданием этого закона прекратится в римском обществе распущенность и утвердится равноправность мужа и жены в брачных отношениях, — равноправность, которую требуют как божеские законы, так и природа, и которою обусловливается счастье и процветание самой семьи. Однако, общественная распущенность так глубоко укоренилась, что ни этот закон Августа, ни наказания для прелюбодеев в нем предусмотренные, не могли уничтожить злой обычай. И что всего хуже, этот порок перенесен был и в христианское общество лицами, переходившими в христианство из римско-языческого общества. В христианском обществе осуждалась, конечно, всякая брачная измена, как жены, так равно и мужа; однако, согласно традиционному понятию о подчиненности жены и преимуществах мужа в браке, измена мужа наказывалась гораздо снисходительнее, чем измена жены. За измену муж считался только блудником, жена же — прелюбодейцей (Василия Вел. 21).
Отцы церкви строго осуждали такое превратное понятие о супружеских правах мужа и жены. В III веке против этого возвысил свой голос Тертуллиан, называя прелюбодеем всякого, qui aliam carnem sibi immiscet super illam pristinam, quam Deus aut conjunxit in duos, aut conjunctam deprehendit.[3] Впоследствии на помощь церкви пришло гражданское законодательство, причем закон императора Константина Великого предписывает смертную казнь для всякого, кто уличен будет в прелюбодеянии.[4] Отцы церкви последующих веков не переставали поучать, в своих творениях, о супружеских правах брачных лиц. Возражая тем, которые отрицали право жены жаловаться на мужа виновного в измене, Афанасий Великий объясняет, что грех прелюбодеяния (μοιχεία) имеет место всегда, блудодействует (πορνεύση) ли муж с другой женщиной, или же жена с посторонним мужчиной.[5]
Иоанн Златоуст выдвигает это еще сильнее и решительнее: “Не прелюбодеяние только то, когда мужчина блудодействует с замужней женщиной, а прелюбодеяние является и тогда, когда муж блудодействует с незамужней и необвенчаной женщиной” (άφετήν καί λελυμένην, liberam et solutam).[6] Что и Василий Великий судит также об этом вопросе, как и прочие отцы и учители церкви, — свидетельствует и начало настоящего правила его, и дальнейшие слова о том, что прелюбодейца (μοιχαλις, adultera) всякая жена, изменившая мужу, и прелюбодей (μοιχαλίς, adulter) всякий муж, изменивший жене своей; то же говорится и в 77-м правиле Василия Великого, где подвергается осуждению за прелюбодеяние (τψ της μοιχείας κρίματι) всякий, кто изменит жене своей, причем ссылка делается как раз на упомянутое место Священного Писания (Мф. 19:9).
Прелюбодеяние, следовательно, по учению Василия Великого, равно и всех прочих отцов и учителей церкви, является бракоразводной причиной как для жены, так и для мужа. Что же касается римского обычая, существовавшего еще и во времена святого Василия (IV век), согласно которому в брачных вопросах муж имел все права, жена же — никаких, то такового безусловно не одобряет святой Василий, а упоминает о нем только потому, что существовал еще и в его время; а что это так, — свидетельствует как способ, так и неопределенность (ούκ οίδα), с какими он вообще об этом говорит.
Впрочем, о том же мы говорим еще и в толковании 21 правила Василия Великого.
Правило 10.
Кленущиеся не приимати рукоположения, когда произнесли клятву, да не принуждаются нарушати оную. Ибо хотя и мнится быти некое правило, снисходящее таковым: однако мы дознали опытом, что не благопоспешествуется поступившим противу клятвы. Должно же рассматривати и образ клятвы, и слова и расположение, с которым они клялися, и тонкия в словах прибавления: и аще ни с какой стороны нет никакого облегчения от силы клятвы, то подобает совершенно оставляти таковых. Дело же Севира, или поставленного им пресвитера, по моему мнению (аще и твое с моим согласно), получает некоторое разрешение клятвы следующим образом. Село оное, в которое произведен человек сей, подчиненное до ныне Мисфии, повели причислити к Масадам: ибо таким образом и он не будет клятвопреступником, не преходя от места, и Логгин, имея с собою Кириака, не упразднит церкви, и не подвергнет души своей осуждению, за опустение оныя: и мы не возмнимся делати нечто противу правил, снисходя к Кириаку, который клялся пребывати в Минданах, но согласился переведен быти. Ибо возвращение его будет соблюдением клятвы: а ему покорность распоряжению не вменится в клятвопреступление: поелику к клятве его не было присовокуплено того, яко он ниже на краткое время не оставит Минданов, но во все прочее время пребудет тамо. Севиру же извиняющемуся забвением, мы простим, рекше, яко ведущий тайное, не попустит церкви своей понести вред от того, кто в начале поступал не по правилам, но связал себя клятвою вопреки Евангелию: кто перемещением учил клятвопреступлению, ныне же лжет притворным забвением. Но поелику мы не судии сердец, но судим потому, что слышим: то Господу предоставим отмщение, а сами без сомнения приимем его, дав прощение забвению, яко немощи человеческой.
(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 17, 28, 29, 64, 81, 82).
В нескольких своих правилах Василий Великий говорит о присяге, ее значении и о преступающих оную. В настоящем правиле он говорит о последних, а в 64-м определяет наказание для таковых. В толковании этого последнего правила мы говорим об этом предмете.
В настоящем правиле святой Василий сообщает Амфилохию свое мнение о клятве некоего Кириака в том, что он навсегда останется в каком-то селе пресвитером. Случалось в первые времена церкви, что некоторые давали обет, что никогда не вступят в священнический чин, или, если и вступят, то никогда не оставят села или места, для которого рукоположены, что, следовательно, не примут никаких высших иерархических почестей. Это делали многие из опасения, чтобы впоследствии не были принуждены принять епископский сан, который им казался трудным и которого, быть может, были недостойны. Обет таковых, или присяга, становился общеизвестным, почему впоследствии приходилось с этим считаться. Подобная присяга, сама по себе, не могла иметь особенного значения, так как разумными доводами трудно было ее оправдать, и, следовательно, нарушивший оную не подлежал бы строгому каноническому наказанию, предписанному за нарушение торжественно данной клятвы (Ап. 25). Однако, святой Василий относится неодобрительно к попранию и подобной клятвы, так как из опыта мы знаем, говорит он, что редко бывает хорошо тому, кто обетов своих не исполняет. Впрочем, прибавляет святой Василий, надо, в таких случаях, принять во внимание, как была дана присяга: было ли призываемо имя Божие, в каких словах присяга выражена, каково было душевное состояние дававшего присягу и, на основании всего этого, нужно судить о самой присяге. После этих предварительных замечаний, святой Василий дает свое заключение о клятве Кириака, о чем его просил Амфилохий.
Дело заключалось в следующем. Некий Лонгин соорудил на свои средства церковь в селе Минданах, мисфийской епархии. Севир, епископ масадский, рукоположили в пресвитеры этой церкви Кириака, давшего обет остаться навсегда при этой церкви. Мисфийский епископ воспретил Кириаку служить в оной, так как его рукоположил чужой епископ, а не он, епархиальный епископ. Вследствие этого Кириак переходит на службу к другой церкви; а рассерженный ктитор Лонгин угрожал закрыть церковь. Нужно было предотвратить это: вот почему святой Василий дает заключение, что село Мивданы должно быть подчинено масадской епархии, хотя раньше и принадлежало другой, Кириак же должен вернуться в церковь в Минданах, ибо таким образом и он останется верен данному обету и Лонгин не будет иметь основания закрывать церковь и тем душе своей вред причинять. В этом деле виноват был и епископ Севир, рукоположивший пресвитера для церкви не его епархии; но так как Севир, в оправдание свое, сослался на то, что он не знал, что спорная церковь не его епархии, то Василий таковое объяснение признал уважительным, предоставив при этом Божиему суду испытать верность приведенного оправдания.[7]
Правило 11.
Невольное соделавший убийство довольное понес наказание, быв отлучен в продолжение единонадесяти лет. Ибо явно есть, яко о получивших раны мы должны соблюдати Моисеев закон (Исх. 21:18 и 19), и слегшаго на одр от полученных ран, но потом паки ходившаго, при помощи жезла не почитати убитым: аще же и не встал после ран, но понеже бивший не хотел умертвити его: то он есть, хотя и убийца, однако, по намерению, невольный.
(Ап. 65; анкир. 23; двукр. 9; Василия Великого 2,8, 13, 54, 57; Григория Нисского 5).
В своем 57 правиле Василий Великий подвергает десятилетней епитимии ненамеренного, невольного убийцу; здесь же, на вопрос Амфилохия, отвечает, что невольный убийца, пребывший в отлучении от Святого Причастия одиннадцать лет, тем более имеет быть удостоен такового.
Правило 12.
Двоеженцам правило совершенно возбранило быти служителями церкви.
(Ап. 17; трул. 3; неокес. 7).
Здесь Василий Великий ссылается на 17 Ап. правило. В толковании этого правила мы сказали, что, согласно божественному праву, священником может быть только тот, кто один раз женат, причем это предписание имело силу в православной церкви через все века и поныне. Епископ же, осмелившийся рукоположить второбрачника, подлежит извержению.[8]
Правило 13.
Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо святых таин.
(Анкир. 22, 23; Афанасия Великого 1; Василия Великого 8, 43, 55; Григория Нисского 5).
“Не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно,” — говорит Афанасий Великий в послании к Аммуну (прав. 1); это, именно, имеет здесь в виду Василий Великий, упоминая об отцах наших (οί πατέρες ημών). Святой Василий добавляет к этому, что не следовало бы все-таки в течение трех лет допускать воинов, проливавших человеческую кровь, к Святому Причастию. Этот совет святой Василий оправдывает примерами ветхозаветной церкви (Числ. 31:17-24), стремясь притом облегчить душу ратников от тяжести пролития человеческой крови. Однако, замечают Зонара и Вальсамон, этот совет святого Василия как будто нигде не исполнялся, а руководством служили упомянутые слова Афанасия Великого, приведенные и Василием. Вальсамон при этом приводит пример некоторых духовных лиц, которые участвовали в сражениях и, следовательно, убивали людей, и за это, все же, не только не были лишены права священнодействовать, но и удостоены были наград.[9]
Правило 14.
Вземлющий лихву, аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти, может принят быти в священство.
(Ап. 44; I всел. 17; трул. 10; лаод. 4; карф. 5; Григория Нисского 6).
О том, что никто из духовных лиц не должен заниматься лихоимством и что уличенные в этом должны быть извержены из сана, — об этом говорят многие правила.[10] Отсюда, совершенно естественно было не принимать в клир мирян, занимавшихся лихоимством. На вопрос об этом Амфилохия, Василий Великий в настоящем правиле отвечает, что мирянин, промышлявший лихоимством, мог бы быть удостоен священства только в том случае, если бы неправедно полученную, путем лихоимства, прибыль раздал бедным с обещанием, что больше таковым лихоимством никогда не будет заниматься.
Правило 15.
Дивлюся же, яко ты требуеши от писания буквальныя точности, и думаеши, яко речение перевода есть принужденно, когда он хорошо выражает означаемый им предмет, но не прелагает собственно значения слова еврейскаго. Впрочем не должно без внимания прейти вопрошение, предложенное мужем любознательным. Птицы небесныя и рыбы морския, и при сотворении мира, имели одинаковое происхождение: поелику оба сии роды животных изведены из воды: причина же сему та, яко оба имеют одно и то же свойство. Ибо одне плавают в воде, а другие плавают по воздуху. Посему и упомянуто о них совокупно. Состав же слов псалма[11] не точно соображен в отношении к рыбам, но в отношении ко всем тварям, живущим в водах, совершенно правилен. Ибо человеку покорны птицы небесные и рыбы морские, и не сии токмо, но и все твари, преходящия стези морские. Ибо не все живущее в воде есть рыба, как-то: китообразные животныя, киты, зигены, дельфины, тюлени, еще же кони, псы, пилы, и мечи рыбы, и морские крабы: и естьли угодно, кропивы и гребни, и все черепокожныя, из коих ни едино не есть рыба, все же суть преходящия стези морския. Таким образом три суть рода: птицы небесныя, рыбы морские, и те животныя, обитающия в водах, которыя отличаются от рыб, но такожде преходят стези морския.
Между прочим, Амфилохий просил Василия Великого объяснить, как надо понимать слова Давида (Пс. 8:9): τά πετεινά τού ούρανοΰ καί τούς ιχθύας τής θαλάσσης τά διαπορευόμενα τρίβους θαλασσών (птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями); ответ святого Василия на этот вопрос составляет настоящее правило, которое, впрочем, не содержит в себе никакого канонического постановления.
Правило 16.
Нееман велик не у Господа, но у господина своего: то есть, он был единым из вельмож у царя сирского. И так вникай в писание с точностью, и в нем самом обрящеши разрешение вопроса.
И настоящее правило Василия Великого является ответом на вопрос Амфилохия о Неемане (4 Цар. 5:1), причем, как и правило 15, оно не содержит в себе никакого канонического постановления.
[1] См. об этом прекрасную главу de la condition des femmes в книге M. Troplong, De l’ influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Paris, 1868, p. 280 и сл.), где привелены и все относящиеся сюда решения закона.
[2] Digest.XLVIII, 5, 6, § 1.
[3] Tertull., De monog., c. 9 [Migne, s. l., t. 2, col. 941].
[4] Cod. de adult. c. 30.
[5] Athanas., Quaest. 95, ad Antiochum [Migne, s. g., t. 28, col. 656].
[6] Chrysοstοm., Hom. 5 in I ad Thessalon. [Migne, s. g., t. 62, col. 425]. Cp. того же святого отца Ноm. in 1 Cor. VII, 2 [Migne, s. g., t. 52, col. 213 и сл.).
Бл. Августин об этом пишет: Hujus autem fidei violatio dicitur adulterium, cum vel propriae libidinis instinctu, vel alienae consensu cum altero velaltera contra pactum conjugale concumbitur (de bono conjug., c. 4) [Migne, s. l., t. 40, col. 376]. O взаимных обязанностях мужа и жены хранить супружескую верность Αмврοсий говорит: nес virо licet quod mulieri non licet: eadem a viro, quae ab uxore debetur castimonia (de Abrah. I, 4) [Migne, s. l, t. 14, col. 431]; тоже и Иeроним: quidquid viris jubetur, hoc consequenter redundat in foerainas (de epitaph. Fab.).
[7] Толкование Зонары в Аф. Синт., IV, 125.
[8] Ср. определение константинопольского патриарха Алексия (1025-1043) в Аф. Синт., V, 28, а также в Алф. Синтагме Μ. Властаря, Г, 4 (Аф. Синт., VI, 155 и сл.).
[9] Аф. Синт., IV, 132, 133.
[10] См. толкования 44 Ап. и 17 правил I всел. собора в настоящем издании, т. I, 113-114, 229-230.
[11] Κн. прав.: Сие относится к греческим словам псалма 8 стиха 9: τά πετεινά τού ούρανού, καί τούς ίχθύας τής θαλάσσης τά διαπορευόμενα τρίβους θαλασσών, в которых вид несообразности грамматической подал повод святому Амфилохию к вопросу, и святому Василию к настоящему изъяснению. Прим.
Страница сгенерирована за 0.08 секунд !
