15 главных богословов земли Русской • Arzamas

Как появились христиане

Что такое благая весть, почему она так быстро распространялась после евангельских событий и как приживалась на античной почве

Павел Кузенков

36 минут

2/9

Христианские богословы Высокого Средневековья.

Петр Абеляр (1079-1142)
Ансельм Кентерберийский (1033-1109)
Бернар Клервоский (1090-1153)
Альбертус Магнус (ок. 1200 – 1280)
Бонавентура (1221-1274)
Фома Аквинский (1224-1274)
Майстер Экхарт (1260-1328)
Уильям Оккам (1285-1347)

Как поссорились православные и католики

Что мешало окончательной победе христианства и как сформировались две главные христианские традиции — греческая и латинская

Павел Кузенков

22 минуты

4/9

Христианские богословы Нового Времени.

Жан Кальвин (1509-1564)
Иоанн Креста (1542-1591)
Эразм Роттердамский (1469-1536)
Ричард Хукер (1554-1600)
Джон Нокс (ок. 1513 – 1572)
Игнатий Лойола (ок. 1491 – 1556)
Мартин Лютер (1483-1546)
Филипп Меланхтон (1497-1560)
Ульрих Цвингли (1484-1531)
Менно Симонс (1496-1561)
Якоб Арминий (1560-1609)
Ричард Бакстер (1615-1691)
Якоб Беме (1575-1624)
Фенелон (1651-1715)
Джон Мильтон (1608-1674)
Гуго Гроций (1583-1645)
Джон Оуэн (1616-1683)
Джонатан Эдвардс (1703-1758)
Чарльз Уэсли (1707-1788)
Джон Уэсли (1703-1791)
Джордж Уайтфилд (1714-1770)
Николай Бердяев (1874-1948)
Уильям Бут (1829-1912)
Адам Кларк (1762-1832)
Чарльз Грандисон Финней (1792-1875)
Адольф Фон Харнак (1851-1930)
Чарльз Ходж (1797-1878)
Серен Кьеркегор (1813-1855)
Фредерик Денисон Морис (1805-1872)
Джон Майли (1813-1895)
Джон Генри Ньюман (1801-1890)
Генрих Паулюс (1761-1851)
Филипп Шафф (1819-1893)
Фридрих Шлейермахер (1768-1834)
Чарльз Сперджен (1834-1892)
Джеймс Стронг (1833-1913)
Уильям Темпл (архиепископ) (1881-1944)
Вальтер (1811-1887)
Ричард Уотсон (1781-1833)
Франц Делич (1813-1890)

Как Русь стала частью христианского мира

Что Русь усвоила от новейшего интеллектуального течения своего времени и как поменялась ее жизнь после Крещения

протоиерей Георгий Митрофанов

24 минуты

5/9

Богословы

В издательстве Сретенского монастыря готовится к выходу в свет книга архимандрита Тихона (Шевкунова). В нее вошли реальные истории, произошедшие в разные годы, которые в дальнейшем были использованы в проповедях и беседах, произнесенных автором.

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин)

Как-то к отцу Иоанну (Крестьянкину) подошел важный молодой человек, выпускник духовной академии, и, представляясь, между прочим, заявил:
– Я – богослов!

Отец Иоанн очень удивился и спросил:

– Как – четвертый?

– Что – «четвертый»? – не понял академист.

Отец Иоанн охотно пояснил:

– Мы в Церкви знаем трех богословов. Первый – святой Иоанн Богослов, апостол и любимый ученик Спасителя. Второй – Григорий Богослов. И третий – Симеон Новый Богослов. Только им святая Церковь за всю свою двухтысячелетнюю историю решилась усвоить имя «Богослов». А вы, значит, четвертый?

Но все же, кому и как Господь посылает духовную мудрость? На самом деле для того, чтобы быть богословом, совершенно не обязательно носить рясу и заканчивать духовные академии. «Дух дышит, где хочет!» – пораженно восклицает апостол Павел.

Однажды мы с хором нашего Сретенского монастыря были на Дальнем Востоке на военной базе стратегической дальней авиации. После службы и концерта хора офицеры пригласили нас на ужин. Эта православная служба была первой в далеком военном городке. Понятно, что здешние люди смотрели на нас с интересом, как на что-то совсем диковинное. Перед трапезой мы, как обычно для христиан, прочли молитву «Отче наш». С нами молился и крестился всеми уважаемый генерал. Часа через два, ближе к концу застолья, офицеры обратились к нему:

– Товарищ генерал! Вот мы видели, что вы крестились. Мы вас уважаем. Но не понимаем! Наверное, вы о многом передумали, о чем мы еще не думали. Скажите, за те годы, которые вы прожили, как вы поняли, что самое главное в жизни? В чем ее смысл?

Понятно, что такие вопросы задаются только после того, как люди хорошенько, по-русски, посидели за гостеприимным столом. И прониклись доверием и доброжелательностью.

И генерал, настоящий армейский генерал, немного подумал и сказал:

– Главное в жизни – содержать сердце чистым перед Богом!

Я был потрясен! По глубине и богословской точности такое мог сказать только настоящий незаурядный богослов – богослов-мыслитель и богослов-практик. Но, думаю, армейский генерал об этом не догадывался.

Вообще, нашего брата, священника, бывает, многому могут научить, а то и пристыдить, далекие, казалось бы, от богословских наук люди.

Во время переговоров о воссоединении с Русской Зарубежной Церковью архиепископ Германский Марк признался мне, что некоторый случай, происшедший с ним в России, заставил его поверить, что духовные изменения в нашей стране – это не пропаганда, а настоящая реальность.

Как-то один священник вез его на своем автомобиле по Подмосковью. Владыка Марк – немец, и для него было очень непривычно, что при наличии на трассе знаков, ограничивающих скорость до девяноста километров, их машина неслась со скоростью сто сорок. Владыка долго терпел и наконец деликатно высказал свое недоумение. Но священник лишь усмехнулся на наивное простодушие иностранца.

– А если остановит полиция? – удивился владыка.

– С полицией тоже все в порядке! – уверенно ответил пораженному гостю священник.

И действительно, через какое-то время их остановил сотрудник ГАИ. Опустив стекло, священник добродушно поприветствовал молодого милиционера:

– Добрый день, начальник! Прости, торопимся!

Но милиционер никак не отреагировал на это приветствие:

– Ваши документы! – сухо потребовал он.

– Да ладно, брось, начальник! – заволновался батюшка. – Ты что, не видишь?.. Ну, в общем, торопимся мы!

– Ваши документы! – повторил милиционер.

Священнику было и обидно, и стыдно перед гостем, но ничего не оставалось делать – он протянул милиционеру права и техпаспорт, но при этом не удержался и едко добавил:

– Ладно, бери! Конечно, ваше дело – наказывать. Это наше дело – миловать!

На что милиционер, окинув его холодным взглядом, сдержанно проговорил:

– Ну, во-первых, наказываем не мы, а закон. А милуете не вы, а Господь Бог!

И вот тогда-то, как говорил владыка Марк, он понял, что если милиционеры на российских дорогах теперь мыслят подобными категориями, то в этой непостижимой умом стране все снова изменилось. Но, по-видимому, на сей раз не в худшую сторону.

Как Россия стала главной православной страной

Каким путем Российская империя шла к появлению собственной богословской традиции и когда начался золотой век русской религиозной мысли

протоиерей Георгий Митрофанов

36 минут

7/9

Христианские богословы ХХ века.

Томас Альтицер (родился 1927)
Ганс Урс фон Бальтазар (1905-1988)
Карл Барт (1886-1968)
Эмиль Бруннер (1889-1966)
Сергей Булгаков (1871-1944)
Гордон Кларк (1902-1985)
Джон Б. Кобб (born 1925)
Дороти Дэй (1897-1980)
Миллард Эриксон (родился в 1932)
Хусто Гонсалес (родился в 1937)
Густаво Гутьеррес (родился в 1928)
Адольф фон Гарнак (1851-1930)
Карл Генри (1913-2003)
Роберт Дженсон (родился 1930)
Э. Стэнли Джонс (1884-1973)
Кэтрин Келлер (родилась в1953)
Джордж Элдон Лэдд (1911-1982)
Эдвин Льюис (1881-1959)
Бернард Лонерган (1904-1984)
Мартин Э. Марти (родился в 1928)
Томас Мертон (1915-1968)
Джон Мюррей (1898-1975)
Рудольф Отто (1869-1937)
Йоханнес Педерсен (1883-1977)
Карл Ранер (1904-1984)
Йозеф Ратцингер (Папа Бенедикт XVI)
Дороти Сейерс (1893-1957)
Френсис Шеффер (1912-1984)
Альберт Швейцер (1875-1965)
Фултон Шин (1895-1979)
Альберт Бенжамин Симпсон (1843-1919)
Френк Стагг (1911-2001)
Джон Скотт (1921-2011)
Томас Ф. Торранс (1913-2007)
Джон Уолвурд (1910-2002)
Кароль Войтыла (Папа римский Иоанн Павел II) (1920-2005)
Билли Грэм (родился 1918)

Что революция сделала с Церковью

Какой была Русская православная церковь накануне 1917 года, какой она собиралась стать и как этому помешала политическая религия большевиков

Алексей Беглов

26 минут

8/9

Христианские богословы XXI века.

Мэрилин Маккорд Адамс (родилася 1943)
Джеймс Элисон (род. 1959)
Алистер Бегг (род. 1952)
Маркус Борг (1942-2015)
Грегори Бойд (род. 1957)
Дон Карсон (род. 1946)
Уильям Лейн Крейг (род. 1949)
Марк Девер
Синклер Фергюсон
Роджер Т Форстер (род. 1933)
Норман Гайслер
Боб Госс
Скотт Хан
Майкл Хортон
Эрик Ховинд
Кент Ховинд
Роберт Дженсон
Элизабет Джонсон
Джон Леннокс
Джон Ф. Макартур (род. 1939)
Алистер Макграт (род. 1953)
Джош Макдауэлл
Ричард А. Мюллер
Джордж Ньюлендс (род. 1941)
Томас К. Оден (род. 1931)
Юджин Петерсон (род. 1932)
Кларк Пиннок
Джон Пайпер
Элвин Плантинга
Джон Полкинхорн
Дуглас Стюарт
Элизабет Стюарт
Стивен Тонг
Дэниэл Б. Уоллес (род. 1952)
Грэм Уорд (род. 1955)
Кейт Уорд (род. 1938)
Даллас Уиллард
Ю. Родман Вильямс
Уильям Виллимон (род. 1946)
Нэнси Уилсон
Рави Захария

Церковные писатели и богословие доникейского периода. Учение о Логосе

Учение о Логосе стало органичной частью христианского откровения, поскольку имело точки соприкосновения с текстом Ветхого Завета. Речь идет об употреблении термина «слово» и понимании персонифицированной Премудрости. В первой части Библии имеется учение о творении мира словом. Именно посредством слова получали откровение от Бога многие пророки, чьи письменные тексты часто содержат формулы: «И было слово Господне», «И сказал Бог».

Бог Ветхого Завета – говорящий Бог, отчего само Священное Писание евреи называли Священным Словом, a христиане стали называть Словом Божиим. Однако следует заметить, что название «Священное Слово» появилось у еврейских писателей (Аристовула, Филона) в эллинистический период в связи с развитием аллегорического толкования. Этот термин использовали античные авторы в отношении к мистериальным греческим и варварским текстам128. Поэтому древние христианские авторы будут стремиться избегать его.

Ветхий Завет постоянно подчеркивает силу, действенность («Слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55:11); «Слово Мое не подобно ли огню, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу» (Иер. 23:29); «Пошлет слово Свое, и все растает» (Пс. 147:7)), постоянство, вечность («Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис. 40:8); «Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах» (Пс. 118:89)) слова Бога, которое направляет, руководит человеком («Слово Твое светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:105)).

Слово является в каком-то смысле посредником между Богом и миром. Именно поэтому в таргумах, авторы которых стремились подчеркнуть идею непостижимости, запредельности Бога, вместо имени Божия употребляется среди других заменителей и термин «слово-мемера (Божие)»129. В таргумах мы встречаемся с персонификацией Мемеры. Персонификация Мемеры встречается и в Книге Еноха (ІІ–І век до P. X.). «Подойди Енох к Моему святому Слову», – говорит в ней Господь своими устами (Книга Еноха,

14)130. Талмудическая Мемера творит мир, промышляет о нем, занимается спасением избранного народа, предстает как личное существо.

Особый интерес при рассмотрении учений о Логосе представляет ветхозаветная Премудрость, которую христианская экзегетическая традиция прочно связала с Божественным Словом, отождествив Софию Ветхого Завета со Второй Ипостасью Святой Троицы.

В книге Притчей Соломоновых, которую можно датировать ѴІ–Ѵ веком до P. X., Премудрость (хохма, софия) употребляется в нескольких смыслах. Это и человеческое качество или действие, и качество или действие Бога, и некое надчеловеческое, но близкое к человеку явление, и, что для нас важнее всего, особое самостоятельное явление Рядом с Богом. В книге Притчей Премудрость персонифицируется, в ее уста вкладываются две речи: Пртч. 1:22–33 и Пртч. 8:4–3б. В первой речи она вполне может просто олицетворять заповеди, добродетели. Но вторая речь рисует очень необычный ее портрет. Она предстает не просто как обладающая правдой и силой, но и как источник власти, как нечто такое, что было с Богом прежде всякого творения, являлось участником создания мира, выступая в роли художника всего. Обретение ее, послушание ей дает жизнь. Если учительство Премудрости можно понять как дидактическую персонификацию, ее собственные слова о её космической, демиургической роли выходят за пределы такой персонификации, – отмечал С. Аверинцев. – …Премудрость в Книге Притчей – фигура, выходящая за пределы простой метафоры, речь идет может быть, не о лице, но о сущности131.

О Премудрости, которая сокрыта от очей всего живущего, которая была при творении мира и была явлена при этом творении, говорит и книга Иова (Иов. 28:20–28).

Но наиболее выразительно говорится о Премудрости в книге Премудрости Соломона, которую датируют I веком до P. X. Премудрость в этой книге – дух разумный, святой, единородный, всевидящий, который через все проходит и проникает. Она – излияние славы Вседержителя, все обновляет (Прем. 7:22–30). Она дает бессмертие, наслаждение, богатство, разум, добрую славу (Прем. 8:17–18). Она знает дела Божии, была с Богом при творении (Прем. 9:9). В Прем. 9:1–2, где подчеркивается, что Бог сотворил все словом Своим и Премудростью устроил человека, Премудрость практически отождествляется с Логосом, поскольку 1 и 2 стих составляют конструкцию с параллелизмом. Именно она проявляла себя в истории прародителей, праотцев и народа Божия (Прем. 10–19).

По словам С. Трубецкого, Премудрость в этой книге «является космическим началом, принципом универсального разума и нравственного закона, – подобно стоическому логосу; в то же время, подобно логосу последующего богословия, она является началом откровения»132. Такая Премудрость уже почти тождественна Логосу христиан. Любопытно, но, читая эту книгу, можно подумать, что ее автор подобно Иоанну Богослову хотел привлечь на свою сторону образованных язычников, знакомых со стоической философией. Учению о Премудрости как активной творческой силе вполне соответствовало само греческое слово «София». София в изначальном смысле и словоупотреблении – это не просто осведомленность в науках, но практический навык, умение, ловкость (хитрость), творческая деятельность133.

Таким образом, утверждению веры в христианского Логоса способствовала не только античная философская традиция, но и удобренное этой традицией представление о Премудрости-Слове.

Современные богословы: 107 книг — скачать в fb2, txt на андроид или читать онлайн

Пятилетнее кругосветное плавание (1831—1836) британского судна «Бигль» навсегда изменило облик мировой науки. 22-летний корабельный натуралист Чарлз Роберт Дарвин (1809—1882) за время экспедиции совершил открытия, в корне изменившие сначала его личные научные взгляды, а потом и представления всего человечества о происхождении жизни на Земле.

Наследственность, изменчивость, естественный отбор – три понятия эволюционной теории Дарвина, заученные нами в школе, это «три источника и три составных части» современного знания о мире животных, к которому имеем честь принадлежать все мы. Теперь с этим смирилась даже Католическая Церковь: в связи с 200-летним юбилеем ученого Ватикан признал, что «эволюционная теория Чарлза Дарвина не противоречит библейской версии сотворения мира и живых организмов».

А начиналось все буднично и просто. В школе Чарлз Дарвин плохо учился. Но в 8 лет заинтересовался природой: стал собирать растения, минералы, раковины, насекомых, рыбачить, охотиться на птиц. После школы изучал медицину в Эдинбурге и богословие в Кембридже, – но не стал ни врачом, ни теологом.

Вместо этого он отправился в кругосветное путешествие. За пять лет плавания молодой корабельный натуралист совершил столько открытий, что их хватило на 22 года изучения и осмысления. Надо заметить, что Дарвина вообще отличала маниакальная склонность к систематизации и каталогизации: он тщательно записывал даже наблюдения за собственными детьми.

Результат этого четвертьвекового научного подвига известен: на свет появилась его знаменитая теория происхождения видов. Но еще до публикации «Происхождения видов», в 1839 году, вышло в свет предлагаемое вашему вниманию описание кругосветного плавания.

Книга Дарвина содержит изобилующие занимательными подробностями описания Южной Америки: Патагонии, Огненной Земли, Бразилии, Аргентины, Уругвая; Австралии, Тасмании, островов Тенерифе, Галапагосских, Кокосовых, Зеленого Мыса, их экзотической природы и населения.

С тех пор многие растения, животные и племена исчезли с лица Земли и их описание можно встретить только на страницах этой книги. «Тело может умереть, но остаются послания, которые мы отправляем при жизни», – сказала в недавнем интервью по случаю своего столетия нобелевский лауреат, выдающийся нейробиолог (а значит – научная «внучка» Дарвина) Рита Леви-Монтальчини.

Послание, которое оставил нам Дарвин, можно сформулировать так: жизнь и мироустройство можно принимать не изучая, а можно попытаться понять – и тогда нам откроются настоящие чудеса. Электронная публикация включает все тексты бумажной книги Чарлза Дарвина и базовый иллюстративный материал.

Но для истинных ценителей эксклюзивных изданий мы предлагаем подарочную классическую книгу. Сотни иллюстраций, рисунков, картин; карты путешествия, рисунки непосредственных участников экспедиции составили иллюстративный ряд этого подарочного издания.

Эта книга, как и вся серия «Великие путешествия», напечатана на прекрасной офсетной бумаге и элегантно оформлена. Издания серии будут украшением любой, даже самой изысканной библиотеки, станут прекрасным подарком как юным читателям, так и взыскательным библиофилам.

Православное богословие в современном мире1

Учение о Святом Духе много теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по-видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее, ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста. Я попытаюсь иллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также именно теми вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.

. – Мир не божествен и нуждается в спасении.

. – Человек есть существо теоцентрическое.

. – Христианское богословие христоцентрично.

. – Подлинная экклезиология персоналистична.

. – Подлинное понятие Бога троично.

1. – Мир не божествен»

. В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается «Дух иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26), «Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его» (Ин. 14, 17), и «духи», которые подлежат испытанию «аще от Бога суть» (1Ин. 4, 1). В Послании к Коринфянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, «стихиям мира», противостоящие Христу, хотя «всяческая Тем и о Нем создашеся» (Кол. 1, 16; 2, 8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало, или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются в самой глубине своего существа своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же, как и все остальные – древние богослужения), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев» в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);

б) Призывание Духа «исходящего «от Отца»», то есть не от мира;

в) Утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, реориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом акт благословения и освящения любой стихии мира «освобождает» человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человека.

Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени – демистифицировать «Общество», «Секс», «Государство», «Революцию» и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем неправы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру: человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопического прогрессизма.

2. – Человек – существо геоцентрическое»

. Чтобы понять, что такое «свобода в Духе Святом», вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение святого Иринея Лионского : «Совершенный человек состоит из соединения и сочетания души, получающей Дух Отчий, и смешения этой телесной природы, которая также сформирована по образу Божию» (Против Ерес. 5, 6, 1). Эти слова Иринея, также как и некоторые параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, – это присутствие Духа Божия.

Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека «естественно».

Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею святого Иринея (но не обязательно его терминологию), и развитие это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.

Для Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначала, когда он участвовал в божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был «подлинно свободен». Таким образом свобода не противополагается благодати, а благодать, то есть сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый поверх человеческой природы для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать – та «среда», в которой человек совершенно свободен: «Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем… взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу…» (2Кор. 3, 16–18).

Это место из апостола Павла, так же, как антропология святого Иринея и святого Григория Нисского, предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие «не исключают друг друга». Наоборот, истинная человечность в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии является именно в причастности к Богу или тогда, как возвещают и апостол Павел, и святой Григорий Нисский, когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято «открытое воззрение» на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качество догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека, как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Даже теперь пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют «человека». Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «другого», трансцендентного Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги. Наш век – не только век секуляризма; он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек – существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

3. – Христоцентрическое богословие»

. Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентрическое богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, «удовлетворения», оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентрическая антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении «общения» с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время находится под сильными нападками Бультманновой герменевтики. Если всякое явление является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «явление-Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все же с силой утверждается не только сторонниками Бартовой неоортодоксии, но также и Тиллихом. Он существует также в трудах богословов, которые, как Джон Маккарри, пытаются примирить демифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесени8 с общим классическим изложением богословских тем. Тем не менее, даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов наблюдается очень явственная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает это, когда пишет, что без понятия восыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы; ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем-либо, кроме божественного9. В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода – взаимоисключающи; у Тиллиха это пережитки «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.

Реабилитация Нестория и его учителя Феодора Молсуетского предпринималась как историками, так и богословами уже с прошлого столетия во имя автономии человека. Эта реабилитация нашла даже выдающихся православных последователей, которые также оказывают явное предпочтение той «историчности» антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой историей. Чтобы быть «историческим» существом, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом «независимо». Центральное утверждение Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (Которая потому и Богоматерь), или теопасхитские выражения, официально провозглашенные в качестве критериев Православия Пятым Вселенским Собором в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «баракко». Как может Логос, то есть Сам Бог, «умереть» на кресте по плоти, коль скоро Бог по самому определению бессмертен?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я только хотел бы со всей силой подчеркнуть, что теопасхитская формула святого Кирилла Александрийского «Слово страдало по плоти» является одним из величайших существующих христианских утверждений «подлинности» человечества. Ибо если сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать «подобным нам во всем, даже до смерти» – человеческой смерти – умер на кресте, то Он тем самым засвидетельствовал с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, что человечество есть действительно самое драгоценное, самое жизненное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология святого Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса хотя и было воипостасировано в Логос, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком в более полной мере, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера (который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого Предания): «Человеческое существо есть реальность совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире10. Можно также сказать, что христология, включающая в себе теопасхизм, предполагает также «открытость» и в бытии Божием. Таким образом именно на фоне этой христологии можно согласиться с тем, что богословие является обязательно также антропологией, и наоборот, что единственное истинно христианское понимание человека – его сотворения, грехопадения, спасения и конечного назначения – открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. – Персоналистическая экклезиология»

. Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства детерминистическим условиям мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное существование.

Наше богослужение очень ясно учит нас, что быть членом Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катихизация, пред-крещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения – все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (meloz) в применении к христианам как «удам Христовым» (1Кор. 6, 15), или «удем друг друга» (Еф. 4, 25), относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как например, поместным Церквам. Местная церковь, евхаристическая община есть тело, членство же является исключительно личным актом.

Говорить о «личном христианстве» и «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это в большой мере потому, – что на Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в божественной жизни: когда «благодать» понимается либо как нечто даруемое институционной Церковью, либо как своего рода дар Божьего справедливого и нелицеприятного всемогущества по отношению ко всему человечеству. Тогда проявления личного опыта богообщения становится – либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем, при наличии у многих христиан наших дней огромной потребности отождествления своей христианской веры с социальным активизмом, с динамикой группировок, политическими убеждениями, с утопическими теориями исторического развития, им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Когда последнее проповедуется евангелистическими возрожденцами или пятидесятниками, оно действительно часто принимает формы эмоциональной поверхностности. Но это только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Потому на Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как тела, являющегося одновременно и «таинством,» заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и «общиной живых, свободных личностей», и их личной непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но последнее дается общине для того, чтобы личный опыт был возможен. Заключенный в этом парадокс лучше всего иллюстрируется великим преподобным Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей, который однако величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личных опыт богообщения невозможе11. Все святые, как древние, так и новые подтверждают, что этот парадокс находится в самом центре христианской жизни в настоящем веке.

Очевидно, что именно в этой антиномии между сакраментальным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. И здесь также ответственность Православия почти единственна. В наше время становится все яснее, что проблема авторитета – не просто периферийный вопрос между Востоком и Западом, выразившийся в середине века в споре между Константинополем и Римом, но что величайшая драма всего западного христианства заключается именно в этом вопросе. Тот авторитет, который неправильно считал себя в течении столетий единственным ответственным за истину и сумел с удивительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их в то же время от ответственности, теперь открыто ставится под вопрос. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиции заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти не от авторитета, ибо веры в авторитет уже явственно нет, но от богословского «восстановления». Будет ли тут, что сказать Православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей деноминационной гордости, ибо самоуверенность – всегда чувство демоническое, но в тех последствиях, которые могут произойти от этого для христианской веры как таковой в нынешнем мире.

5. – Истинное понятие Бога троичио»

. Когда выше мы упомянули христологическую формулу святого Кирилла, «один от Святой Троицы пострадал во плоти», – ту формулу, которую мы поем за каждой литургией в качестве части песнопения «Единородный Сыне», – мы утверждаем, что она прежде всего является признанием за человечеством ценности настолько высокой для самого Бога, чтобы низвести Его до креста. Но формула эта предполагает личное, или ипостасное бытие Бога.

Возражения против этой формулы основаны все на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Понятие «смерть Бога» является логически таким противоречием терминов, что оно не может быть истинным ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, так же, как термин «Богоматерь,» применяемый к Деве Марии, – благочестивая метафора. Тем не менее в православном богословии формула святого Кирилла не только была признана истинной как в религиозном, так и в богословском смысле, но и сделана критерием Православия.

Бог не связан ни философскими необходимостями, ни свойствами, придаваемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие upostasiz, неизвестное греческой философии (она употребляла слово upostasiz в другом смысле), отличное в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Боге известную открытость, благодаря которой божественная Личность, или ипостась может стать всецело человеком. Она идет навстречу той «открытости вверх», которая характеризует человека. Благодаря ей возможен тот факт, что Бог не «пребывает там, вверху», или «на небе», но действительно снисходит долу к смертному человечеству; но не для того, чтобы его поглотить или упразднить, а для того, чтобы спасти и восстановить его первоначальное общение о Собою.

Это «снисхождение» Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в ипостасном, или Личном бытии Божием. Если бы это произошло в отношении божественной природы или сущности (как утверждали некоторые так называемые «кенотические» теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула святого Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос, «кто умер на кресте?», нет другого ответа, как «Бог», потому что во Христе не было другого личного бытия, кроме бытия Логоса, и что смерть является неизбежно «личным» актом. Умереть может только «кто-то», а не что-то.

«Во гробе плотски, в раю с разбойником, на престоле со Отцем и Духом был еси, Непостижиме». Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой ипостаси основных черт обоих природ – божественной и человеческой, – причем каждая остается тем, что она есть.

Человеческий разум не может возражать против этого учения на основании свойств божественной сущности потому, что сущность эта совершенно неведома и неописуема, а также потому, что, если мы знаем Бога непосредственно, то именно потому, что Личность Сына восприняла «другую природу», чем природа божественная, «ворвалась» в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. «Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Иоан. 1, 18).

Было бы, очевидно, слишком легко установить параллель между современными богословами, проповедующими «смерть Бога», и святым Кириллом Александрийским. И контекст, и задача богословия здесь и там совершенно различны. Однако православным богословам действительно возможно и совершенно необходимо утверждать, что Бог – не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепция, но что Он – то, что есть Иисус Христос, что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Котором апостолы признали воплощенное Слово; встреча также с Тем «Иным», Кто был послан после как наш Утешитель в настоящем ожидании конца; что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей в философский деизм: оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает от них свободного ответа на этот вызов.

Часто утверждалось, что когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух, как Личности. Их общая божественная сущность совершенно неведома и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего в отрицательных выражениях. Однако эти Трое действуют лично и делают возможным приобщение к Их общей божественной жизни (или энергии). Через крещение «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.