Методы богословия: апофатическое и катафатическое богословие.

Катафатическое (утвердительное) богословие

(греч. καταφατικὴ θεολογία), в православной патристической традиции имеет три главных значения: метод богопознания, в основе которого лежит откровение Бога в тварном мире; система раскрытия христианского вероучения с помощью положительных утверждений о Боге; один из путей богопознания.

Катафатическое богословие как метод богопознания обусловлено учением о Божественной трансцендентности и имманентности, которые определяют одновременно как саму природу этого богословия, так и методологию богопознания. Это учение, с одной стороны, свидетельствует об онтологической запредельности и неприступности Бога, об абсолютной непостижимости Его Божественной природы, что не допускает сущностных отношений между Богом и сотворенным Им миром. «Неприступный Бог остается нам неведом, не потому, что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому, что Он неведом по природе»

[1]. Свт. Григорий Палама по этому поводу замечает:
«Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом»
[2]. Поэтому человек сам по себе не может создать ни систему катафатического богословия, преодолев при этом границу между тварным и нетварным, ни методологию катафатического богопознания. С другой стороны, это учение свидетельствует о близости Бога Своему творению, что является предпосылкой для создания катафатического богословия. Такое богословие становится возможным благодаря тому, что Сам Бог, будучи Существом не только трансцендентным, но и имманентным сотворенному Им миру, открывает Себя в нем и являет Себя Своему творению. Делает Он это абсолютно свободно и исключительно по Своей милости и любви. «Бог, — пишет свт. Григорий Палама, — в изобилии Своей милости к нам выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым» [3].

На языке богословия учение о трансцендентности и имманентности Бога выражается как православное учение о Божественной сущности и Божественных энергиях. Согласно этому учению, откровение непостижимого по Своей сущности Бога и приобщение к Нему происходят в тварном мире благодаря отличным от Божественной сущности Божественным энергиям. «Если есть приобщающееся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу»

(Greg. Pal. Triad. III 2. 24). Это «нечто» и есть силы и энергии Бога, в которых происходит Его самооткровение. «Сущетворящие исхождения» и «благотворящие промышления» являют Бога миру и делают Его постижимым для человека, что открывает возможность для построения утвердительного (катафатического) богословия. Методом такого построения служит «аналогия имен», согласно которой для познания Бога используются образы и именования, взятые из тварного мира. Бог
«по неизреченной благости,
— замечает в этой связи прп. Иоанн Дамаскин, —
благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его»
[4].

(Ibidem). Автор «Ареопагитик», связывая воедино апофатический и катафатический методы богословствования, указывает на то, что «безымянный» Бог является одновременно и Богом «многоименным». «Многоименен же Он потому», что прежде всего Сам изрекает Свои Божественные имена: «»Я есмь Сущий» (Исх 3, 14), «Жизнь» (ср.: Ин 14, 6), «Свет» (ср.: Ин 8, 12), «Бог» (ср.: Быт 28, 13), «Истина» (ср.: Ин 14, 6)» [5]. «Богомудры», т. е. те, кто мудрствуют о Боге, развивают эту систему Божественных имен, «заимствуя имена» из той реальности, которая была произведена «Причиной всего», т. е. Божественной Первопричиной. В результате появляются такие имена Бога, как «Благой» (ср.: Мф 19, 17), «Бог богов» (Пс 49, 1), «Премудрость» (Притч 9, 1), «Слово» (Ин 1, 1), «Сила», «Ум» и др. [5]. В систему катафатического богословия, согласно «Ареопагитикам», также входят имена, которые заимствованы
«из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах»
. Так появляются придаваемые Богу
«то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид»
. «Видевшие видения» и сподобившиеся откровений «снабжают» (т. е. наделяют) Бога и Его благость разными «полными таинственного смысла вещами» [6].

В системе катафатического богословия используется еще один фактор, связанный с тем, что человек создан по образу Божию, а окружающий его мир несет на себе печать Божества. «Все отцы Церкви…

— замечает в этой связи В. Н. Лосский, —
видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным»
. Блж. Августин, еп. Гиппонский, напр.,
«стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе… Это — метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию»
[7]. Схожие аналогии могут быть применены и при сопоставлении Творца и Его остального творения. Такой метод катафатического богопознания предлагает уже само Божественное Откровение:
«Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»
(Пс 18, 2). Бог, т. о., открывает Себя как в самом творении, так и в Своих промыслительных деяниях, совершаемых в сотворенном Им мире.

Возникновение системы катафатического богопознания, согласно «Ареопагитикам», стало возможно по двум причинам. Во-первых, существующие «ступени бытия» позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с которым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор «Ареопагитик» «созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества»

[8]. Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно «Ареопагитикам», базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку
«мы Им живем и движемся и существуем
» (Деян 17, 27-28), находит в «Ареопагитиках» продолжение:
«…нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей»
[9]. В другом месте автор «Ареопагитик» замечает:
«И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы»
(Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге.

Такая система, по мысли свт. Григория Богослова, обусловлена прежде всего естественным законом, согласно которому живет и развивается существующий мир [10], а также Божественным провиденциализмом [11]. Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий «от видимого и благоустроенного»

умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной.

[12]. Размышляя о символическом содержании скинии Моисея, свт. Григорий Палама пишет:
«Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор 1, 24), невещественная и несотворенная по своей природе»
, прообразовательно обозначенная через Моисееву скинию. Вступив в божественный мрак, Моисей
«увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея»
[13].

После Воплощения это «сверхразумное знание», дарованное некогда одному Моисею, принадлежит «всем вообще верующим во Христа»

[14].

[15], однако символическое значение он придает свету не как нетварным энергиям, поскольку последние — это не символ, а Божественная реальность, а как «славе Божией, которая откроется в будущем» [16].

В Боговоплощении Бог открылся как Троица Божественных Лиц, одновременно являя способ Их существования. Например, катафатическая система прп. Иоанна Дамаскина своим началом имеет именно христианскую триадологию. Он пишет:
«Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и Всемогущий… И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же… Ибо всякий раз, как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной Сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно — одно совершенное, неделимое и несложное»
[4].

Далее прп. Иоанн прибегает к «аналогии имен», используя ее для раскрытия катафатической триадологии:

«Когда подумаю об отношении Ипостасей между Собой, то я понимаю, что Отец — пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово — Изводитель Духа, Который Его открывает; у Отца нет иного слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который — одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой — сила Отца, открывающая сокровенное Божества». Отец есть «Источник и Причина Сына и Святого Духа»; Сын есть «Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца»; Дух Святой есть «Дух Отца, как от Отца исходящий»

[4].

[17], одновременно открыв как тайну Святой Троицы, так и
«тайну творения, промысла и суда»
[18]. Христология у прп. Максима занимает в системе катафатического богословия центральное место, т. к. именно во Христе открывается подлинное познание Бога (ср.:
«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»
— Ин 1, 18).

С помощью катафатического богословия составлены фактически все системы христианского вероучения, вся христианская догматика и все вероучительные документы Церкви, начиная с Никео-Константинопольского Символа веры.

Наряду с апофатическим богословием катафатическое богословие в патристической традиции выступает также как путь богопознания. Он слагается из двух составляющих: познания Бога из сотворенного Им мира и из Откровения Бога о Себе Самом.

О том, что истина о Боге реально присутствует в творении, существуют многочисленные свидетельства, которые открывает Священное Писание: «…невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…»

(Рим 1, 20). «Рассматривание творений» представляет собой процесс т. н. естественного богопознания. Он основывается на способности человеческого разума находить «следы» Божии в созданном Им мире. Такое познание доступно всем; оно не зависит от Божественного Откровения. Его, как утверждает ап. Павел, могут иметь даже язычники. По характеру оно представляет собой в основном интеллектуальное познание, хотя в нем присутствует и чувственное восприятие. В рамках катафатического богословия оно, несомненно, должно присутствовать, о чем свидетельствует призыв ап. Павла искать Бога в окружающем мире, хотя аксиологический статус такого познания не является определяющим, потому что подлинное познание Бога есть не накопление сведений о Нем, а соединение с Ним.

Познание Бога из Откровения представляет собой следующую ступень катафатического богопознания, на которой человек узнаёт, что Бог есть Сущий (Исх 3, 14), Путь, Истина и Жизнь (ср.: Ин 14, 6), Любовь (ср.: 1 Ин 4, 8), Свет (ср.: Ин 8, 12) и т. д. Однако, открывая Себя таким образом, Бог пребывает при этом абсолютно трансцендентным Своему творению. Даже соединившись с человеком в Боговоплощении, Он остался Богом сокровенным. Поэтому все имена Божии, заимствованные из Откровения, и даже те, которыми именует Себя Сам Бог, хотя и являются средствами катафатики и приближают людей к Богу, тем не менее не могут открыть им Божественное естество. В тварном мире вообще не существует таких понятий, имен и определений, с помощью которых можно было бы объять природу Бога. Поэтому катафатические представления о Боге не являются самоцелью. Они лишь средство, ведущее к духовному созерцанию и умозрению. Соответственно и само катафатическое богословие не должно замыкаться в рамках интеллектуализма, ибо Бог всегда познается «в личном общении» [19], а не в процессе дискурсивного мышления.

Между катафатическим путем богопознания и путем апофатическим существует не диалектическое противопоставление, а антиномическое единство. И тот и другой путь никогда не используется в православной традиции независимо друг от друга. Автономное применение каждого из них таит опасность для самой сущности и содержания богословия. Когда же они используются в единстве друг с другом, то катафатическое богословие спасает богословие апофатическое от опасности богословского агностицизма, а апофатическое богословие спасает катафатическое богословие от опасности объективации Бога и антропоморфизма, чтобы истинное понятие о Боге оставалось постоянным и неповрежденным [20].

Литература

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915. М., 19962;
Egan H. Christian Apophatic and Kataphatic Mysticisms // Theological Studies. 1978. Vol. 39. N 3. P. 399-426;
Hossfeld F.-L. Du sollst dir kein Bild machen: Die Funktion des alttestamentlichen Bilderverbots // Trierer theol. Zschr. 1989. Bd. 98. N 2. S. 81-94;
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991;
Matsoukas N. A. Teologia dogmatica e simbolica ortodossa. R., 1996;
Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997;
Μαρτζέλος Γ. Δ. Κατάφαση και απόφαση κατά την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοσην // Εισηγήσεις μαθημάτων Θεολογικού κύκλου ανοιχτού Πανεπιστημίου, 2003/2003. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 273-288.

КАТАФАТИЧЕСКОЕ (УТВЕРДИТЕЛЬНОЕ) БОГОСЛОВИЕ

[греч. καταφατικὴ θεολογία], в правосл. патристической традиции имеет 3 главных значения: метод богопознания, в основе к-рого лежит откровение Бога в тварном мире; система раскрытия христ. вероучения с помощью положительных утверждений о Боге; один из путей богопознания.

К. б. как метод богопознания обусловлено учением о Божественной трансцендентности и имманентности, к-рые определяют одновременно как саму природу этого богословия, так и методологию богопознания. Это учение, с одной стороны, свидетельствует об онтологической запредельности и неприступности Бога, об абсолютной непостижимости Его Божественной природы, что не допускает сущностных отношений между Богом и сотворенным Им миром. «Неприступный Бог остается нам неведом, не потому, что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому, что Он неведом по природе» (Мейендорф. 1997. С. 279). Свт. Григорий Палама по этому поводу замечает: «Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» (Greg. Pal. Triad. II 3. 8). Поэтому человек сам по себе не может создать ни систему К. б., преодолев при этом границу между тварным и нетварным, ни методологию катафатического богопознания. С др. стороны, это учение свидетельствует о близости Бога Своему творению, что является предпосылкой для создания К. б. Такое богословие становится возможным благодаря тому, что Сам Бог, будучи Существом не только трансцендентным, но и имманентным сотворенному Им миру, открывает Себя в нем и являет Себя Своему творению. Делает Он это абсолютно свободно и исключительно по Своей милости и любви. «Бог,- пишет свт. Григорий Палама,- в изобилии Своей милости к нам выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым» (Ibid. I 3. 10).

На языке богословия учение о трансцендентности и имманентности Бога выражается как правосл. учение о Божественной сущности и Божественных энергиях. Согласно этому учению, откровение непостижимого по Своей сущности Бога и приобщение к Нему происходят в тварном мире благодаря отличным от Божественной сущности Божественным энергиям. «Если есть приобщающееся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу» (Ibid. III 2. 24). Это «нечто» и есть силы и энергии Бога, в к-рых происходит Его самооткровение. «Сущетворящие исхождения» и «благотворящие промышления» являют Бога миру и делают Его постижимым для человека, что открывает возможность для построения утвердительного (катафатического) богословия. Методом такого построения служит «аналогия имен», согласно к-рой для познания Бога используются образы и именования, взятые из тварного мира. Бог «по неизреченной благости,- замечает в этой связи прп. Иоанн Дамаскин,- благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 12).

Основная заслуга в разработке богословия Божественных имен принадлежит отцам-каппадокийцам, автору «Ареопагитик», а также прп. Максиму Исповеднику, прп. Иоанну Дамаскину и свт. Григорию Паламе. При построении этого богословия почти все они начинают рассуждения с привлечения таких фундаментальных понятий, как «сущность», «бытие», «жизнь», «истина» и т. п. Так, прп. Иоанн Дамаскин, ссылаясь на «Ареопагитики», пишет: «Бог — причина и начало всего; сущность того, что существует; жизнь того, что живет; разум того, что разумно; ум того, что обладаем умом» (Ibidem). Автор «Ареопагитик», связывая воедино апофатический и катафатический методы богословствования (см. Апофатическое богословие), указывает на то, что «безымянный» Бог является одновременно и Богом «многоименным». «Многоименен же Он потому», что прежде всего Сам изрекает Свои Божественные имена: ««Я есмь Сущий» (Исх 3. 14), «Жизнь» (ср.: Ин 14. 6), «Свет» (ср.: Ин 8. 12), «Бог» (ср.: Быт 28. 13), «Истина» (ср.: Ин 14. 6)» (Areop. DN. 1. 6). «Богомудры», т. е. те, кто мудрствуют о Боге, развивают эту систему Божественных имен, «заимствуя имена» из той реальности, к-рая была произведена «Причиной всего», т. е. Божественной Первопричиной. В результате появляются такие имена Бога, как «Благой» (ср.: Мф 19. 17), «Бог богов» (Пс 49. 1), «Премудрость» (Притч 9. 1), «Слово» (Ин 1. 1), «Сила», «Ум» и др. (Ibidem). В систему К. б., согласно «Ареопагитикам», также входят имена, которые заимствованы «из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах». Так появляются придаваемые Богу «то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». «Видевшие видения» и сподобившиеся откровений «снабжают» (т. е. наделяют) Бога и Его благость разными «полными таинственного смысла вещами» (Ibid. 1. 8).

В системе К. б. используется еще один фактор, связанный с тем, что человек создан по образу Божию, а окружающий его мир несет на себе печать Божества. «Все отцы Церкви…- замечает в этой связи В. Н. Лосский,- видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным». Блж. Августин, еп. Гиппонский, напр., «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе… Это — метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию» (Лосский. 1991. С. 87). Схожие аналогии могут быть применены и при сопоставлении Творца и Его остального творения. Такой метод катафатического богопознания предлагает уже само Божественное Откровение: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2). Бог, т. о., открывает Себя как в самом творении, так и в Своих промыслительных деяниях, совершаемых в сотворенном Им мире.

Возникновение системы катафатического богопознания, согласно «Ареопагитикам», стало возможно по 2 причинам. Во-первых, существующие «ступени бытия» позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с к-рым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор «Ареопагитик» «созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества» (Епифанович. 1996. С. 36). Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно «Ареопагитикам», базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17. 27-28), находит в «Ареопагитиках» продолжение: «…нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей» (Areop. DN. 6. 1). В др. месте автор «Ареопагитик» замечает: «И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы» (Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге.

Такая система, по мысли свт. Григория Богослова, обусловлена прежде всего естественным законом, согласно к-рому живет и развивается существующий мир (Greg. Nazianz. Or. 28. 6), а также Божественным провиденциализмом (Ibid. 14. 33). Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий «от видимого и благоустроенного» умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной.

Система катафатических знаний о Боге развивалась постепенно. В ветхозаветные времена ее становление проходило в основном при посредстве прообразов и символов, хотя и тогда немногие избранные (напр., Моисей) «могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников» (Мейендорф. 1997. С. 265). Размышляя о символическом содержании скинии Моисея, свт. Григорий Палама пишет: «Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор 1. 24), невещественная и несотворенная по своей природе», прообразовательно обозначенная через Моисееву скинию. Вступив в божественный мрак, Моисей «увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея» (Greg. Pal. Triad. II 3. 55). После Воплощения это «сверхразумное знание», дарованное некогда одному Моисею, принадлежит «всем вообще верующим во Христа» (Ibid. II 3. 66).

С Боговоплощением все ветхозаветные прообразы и символы, имевшие мессианский смысл, остались в прошлом. Так, по мысли свт. Григория Паламы, в Преображении имело место не символическое, а реальное, энергийное явление Христа во славе. И хотя, следуя прп. Максиму Исповеднику, свт. Григорий Палама «соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ»» (Мейендорф. 1997. С. 266), однако символическое значение он придает свету не как нетварным энергиям, поскольку последние — это не символ, а Божественная реальность, а как «славе Божией, которая откроется в будущем» (Greg. Pal. Antirrh. 5. 8. 34 // ΓΠΣ. 1970. Τ. 3. Σ. 313).

В Боговоплощении Бог открылся как Троица Божественных Лиц, одновременно являя способ Их существования. Напр., катафатическая система прп. Иоанна Дамаскина своим началом имеет именно христ. триадологию. «Бог,- пишет он,- называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и Всемогущий… И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же… Ибо всякий раз, как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной Сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно — одно совершенное, неделимое и несложное» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 12). Далее прп. Иоанн прибегает к «аналогии имен», используя ее для раскрытия катафатической триадологии: «Когда подумаю об отношении Ипостасей между Собой, то я понимаю, что Отец — пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово — Изводитель Духа, Который Его открывает; у Отца нет иного слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который — одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой — сила Отца, открывающая сокровенное Божества». Отец есть «Источник и Причина Сына и Святого Духа»; Сын есть «Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца»; Дух Святой есть «Дух Отца, как от Отца исходящий» (Ibidem).

В контексте Боговоплощения свою катафатику строит и прп. Максим Исповедник. Поэтому в центре его богословской системы находится Божественный Логос. Согласно прп. Максиму, Логос открылся в Своем творческом акте и в Боговоплощении «Своими энергиями, или идеями» (Епифанович. 1996. С. 57), одновременно открыв как тайну Св. Троицы, так и «тайну творения, промысла и суда» (Там же. С. 58). Христология у прп. Максима занимает в системе К. б. центральное место, т. к. именно во Христе открывается подлинное познание Бога (ср.: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» — Ин 1. 18).

С помощью К. б. составлены фактически все системы христ. вероучения, вся христ. догматика и все вероучительные документы Церкви, начиная с Никео-Константинопольского Символа веры.

Наряду с апофатическим богословием К. б. в патристической традиции выступает также как путь богопознания. Он слагается из 2 составляющих: познания Бога из сотворенного Им мира и из Откровения Бога о Себе Самом.

О том, что истина о Боге реально присутствует в творении, существуют многочисленные свидетельства, которые открывает Свящ. Писание: «…невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим 1. 20). «Рассматривание творений» представляет собой процесс т. н. естественного богопознания. Он основывается на способности человеческого разума находить «следы» Божии в созданном Им мире. Такое познание доступно всем; оно не зависит от Божественного Откровения. Его, как утверждает ап. Павел, могут иметь даже язычники. По характеру оно представляет собой в основном интеллектуальное познание, хотя в нем присутствует и чувственное восприятие. В рамках К. б. оно, несомненно, должно присутствовать, о чем свидетельствует призыв ап. Павла искать Бога в окружающем мире, хотя аксиологический статус такого познания не является определяющим, потому что подлинное познание Бога есть не накопление сведений о Нем, а соединение с Ним.

Познание Бога из Откровения представляет собой следующую ступень катафатического богопознания, на которой человек узнаёт, что Бог есть Сущий (Исх 3. 14), Путь, Истина и Жизнь (ср.: Ин 14. 6), Любовь (ср.: 1 Ин 4. 8), Свет (ср.: Ин 8. 12) и т. д. Однако, открывая Себя таким образом, Бог пребывает при этом абсолютно трансцендентным Своему творению. Даже соединившись с человеком в Боговоплощении, Он остался Богом сокровенным. Поэтому все имена Божии, заимствованные из Откровения, и даже те, к-рыми именует Себя Сам Бог, хотя и являются средствами катафатики и приближают людей к Богу, тем не менее не могут открыть им Божественное естество. В тварном мире вообще не существует таких понятий, имен и определений, с помощью которых можно было бы объять природу Бога. Поэтому катафатические представления о Боге не являются самоцелью. Они лишь средство, ведущее к духовному созерцанию и умозрению. Соответственно и само К. б. не должно замыкаться в рамках интеллектуализма, ибо Бог всегда познается «в личном общении» (Лосский. 1991. С. 204), а не в процессе дискурсивного мышления.

Между катафатическим путем богопознания и путем апофатическим существует не диалектическое противопоставление, а антиномическое единство. И тот и др. путь никогда не используется в правосл. традиции независимо друг от друга. Автономное применение каждого из них таит опасность для самой сущности и содержания богословия. Когда же они используются в единстве друг с другом, то К. б. спасает богословие апофатическое от опасности богословского агностицизма, а апофатическое богословие спасает К. б. от опасности объективации Бога и антропоморфизма, чтобы истинное понятие о Боге оставалось постоянным и неповрежденным (см.: Μαρτζέλος. 2003).

Лит.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915. М., 19962; Egan H. Christian Apophatic and Kataphatic Mysticisms // Theological Studies. 1978. Vol. 39. N 3. P. 399-426; Hossfeld F.-L. Du sollst dir kein Bild machen: Die Funktion des alttestamentlichen Bilderverbots // Trierer theol. Zschr. 1989. Bd. 98. N 2. S. 81-94; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Matsoukas N. A. Teologia dogmatica e simbolica ortodossa. R., 1996; Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997; Μαρτζέλος Γ. Δ. Κατάφαση και απόφαση κατά την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοσην // Εισηγήσεις μαθημάτων Θεολογικού κύκλου ανοιχτού Πανεπιστημίου, 2003/2003. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 273-288.

М. С. Иванов

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ РАЗДЕЛ I. БЫТИЕ, СУЩНОСТЬ И СВОЙСТВА БОЖИИ

Вопрос о достоверности наших представлений о Боге – это вопрос не только теоретический, это и вопрос веры (доверия) – с одной стороны, доверия к Священному Писанию и, с другой – духовному опыту Церкви, опыту святых. Священное Писание ясно говорит, что свойства и имена Божии – это не просто некие фикции, которые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая объективная реальность.

Кроме того, наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. Скорее наоборот, они свидетельствуют о том, что Бог, будучи совершеннейшим Существом, должен вмещать в Себе полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде.

Если же признать, что в Боге нет действительного различия между единой сущностью и многочисленными свойствами, то, учитывая принципиальную невозможность познания Божественной сущности, придется признать, что мы вообще не можем иметь никакого объективного и достоверного знания о Боге, все наши представления о Нем оказываются всего лишь формой конечного мышления о трансцендентном Существе, не заключающие в себе ничего соответствующего самому Божественному бытию. Такая позиция, несомненно, имеет разрушительные последствия для богословия как науки, которое в таком случае лишается своего объективного основания. Ведь если все имена и понятия, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге, суть только обусловленные нашими эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе религиозной жизни, то богословие фактически превращается всего лишь в способ систематизации религиозного опыта безотносительно вопроса о его достоверности.

Очевидно, что решение второго из указанных вопросов невозможно без ясного ответа на первый из них.

Для лучшего понимания того, как решали вопрос об отношении Божественных свойств к Самому Богу восточные отцы, сначала целесообразно рассмотреть, каким образом эта проблема решалась на латинском Западе. Блаж. Августин одним из первых пытался объяснить, каким образом в Боге находится во внутреннем единстве то, что мы мыслим в раздробленном и множественном виде. По блаж. Августину, в Боге то, «(что мыслится) по отношению к свойствам, то же должно быть мыслимо и по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим – по отношению к свойствам, тем же и другим Он называется по отношению к субстанции… Для Бога быть есть то же, что быть сильным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция… Потому-то мы высказываем одно и то же, называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным. Так, когда мы говорим о Боге, что Он – Существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премудр»235.

Согласно блаж. Августину, «в Боге, как абсолютно простом и первичном Существе, сущность должна быть тождественна со своими свойствами, действиями и проявлениями…»236.

«Отличительная черта в учении блаж. Августина о познании Существа Божия стоит в связи с тем фактом, что в его системе нет места для идеи реального различия между сущностью Божией и ее силами. Силы Божии то же, что и сущность Божия… Его сущность тождественна с Его свойствами… Если же сущность Бога тождественна с Его свойствами, то она не возвышается над ними в качестве абсолютно неопределимого бытия… Следовательно, она может быть настолько же познаваема, насколько познаваемы и ее свойства»237.

Восточные отцы, в отличие от блаж. Августина, исходили не из философской идеи абсолютно простой Божественной сущности, а прежде всего из данных Божественного Откровения, в котором Бог являет Себя как Троицу. Поэтому на Востоке Бог не отождествлялся со Своей сущностью, по свят. Григорию Богослову, Бог «выше сущности»238. В полемике с Евномием Великие Каппадокийцы, разработали учение о непознаваемости Божественной сущности и о возможности познания Бога по Его действованиям (энергиям). Каппадокийцы полагали, что из рассмотрения различных Божественных действий в мире следует заключить, что они должны иметь в Боге объективное основание239, что «основание для них есть в Самом Боге, в Его различных проявлениях, действиях, отношениях к нам»240. Такими основаниями являются Божественные свойства, которые у Каппадокийцев часто именуются также Божественными силами, или способностями. Эти силы (свойства) именуются согласно соответствующим энергиям241. Множеству сил соответствует множество имен, при помощи которых человек выражает свое знание о Боге242. В соответствии со Своими силами Бог именуется премудрым, всемогущим, благим, блаженным, Спасителем, Судией и т. п.243 Однако ни одно из этих имен не показывает «самое Божественное естество, а… нечто из относящегося к естеству»244. Свят. Василий Великий писал: «Изучили мы разность действований; но через сие уразумение действований нимало еще не можем познать самое естество Действующего… иное нечто есть сущность, к выражению которой и слово еще не найдено»245.

Свят. Григорий Богослов утверждает: Бог познается «не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что вокруг Него»246. Согласно восточным отцам, всякое катафатическое свойство «не означает чего-либо существенного, но показывает… что-либо сопровождающее Его природу (τί τῶν παρεπομένων τῇ φύσει) или Его действие… Благость, праведность, святость и подобные сопутствуют природе, а не выражают самого существа»247. Эти свойства не составляют сущности Божией и вместе взятые: «Силы эти… не составляют… сообща… бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но Сам Он сущность всего, что при Нем»248.

Таким образом, в богословии восточных отцов проводится четкое различие между непознаваемой сущностью и сопровождающими ее присущностными силами (свойствами). Силы последуют сущности, а энергии, в свою очередь, – силам249. При этом энергия как часть силы, проявившаяся в деле, доступна человеческому познанию, сами же силы познаваемы лишь отчасти и являются как бы мраком для души250.

Признание в Боге множественности сил (свойств) вовсе не означало для свв. отцов привнесения в Божественное бытие какой-либо сложности. В отличие от блаж. Августина, восточные авторы не рассматривали катафатические свойства как атрибуты Божественной сущности, абсолютное единство которых с сущностью необходимо рационально обосновать во имя понятия Божественной простоты.

Свят. Григорий Палама писал: «Бог… способен умудрять и умудряет, пользуясь этой способностью… но Он не имеет премудрости как качества (ὡς ποιότητα), а лишь как энергию»251. Таким образом, для свят. Григория свойства Божии – не абстрактные понятия, относимые к Божественной сущности, а динамические способности Бога проявлять Себя вовне тем или иным образом, характеризующие Бога как свободно-разумное Существо, но не определяющие Его сущность252. Такое понимание Божественных свойств имело место и у Каппадокийцев. Свят. Григорий Нисский разъяснял, что из художественного произведения мы познаем не сущность автора, а только составляем представление о его таланте, мастерстве, знаниях253. Однако очевидно, что эти представления являются характеристиками художника как личности, но не сообщают знания о его сущности, поскольку не входят в ее определение.

Свв. отцы были убеждены в том, что признание в Боге множественности свойств не противоречит единству Бога и не привносит в Божественное бытие никакого разделения. По словам сщмч. Иринея Лионского , Бог «весь есть чувство, весь дух, весь мысль, весь ум, весь слух, весь око, весь свет и весь источник всех благ»254. Через тысячу с лишним лет свят. Григорий Палама разъясняет эту мысль более подробно: «Благодать не есть часть Бога, а Премудрость – другая, а Величие или Провидение – еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком есть Премудрость, весь целиком есть Провидение и весь целиком Величие; ибо будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единым, простым и нераздельным образом»255.

Похожие мысли имели место и у преп. Иоанна Дамаскина: «Божество просто и имеет одно простое и благое действие… Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам…»256

Иными словами, Бог не разделяется по числу присущих Ему способностей (сил), но в каждой Своей способности и в каждой энергии присутствует всецело. Комментируя приведенные выше слова свят. Григория Паламы, протопресв. Иоанн Мейендорф говорит, что, проявляя Себя вовне в соответствии с различными способностями, Бог «в своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования»

257.

Свят. Григорий Нисский для пояснения соотношения между Богом и Его способностями приводил в качестве аналогии человеческий ум, который обладает различными способностями, но при этом остается единым и неделимым258.

Эта, безусловно удачная, аналогия является все же, как и все аналогии, относительной. Так, применительно к человеку можно сказать, что человеческому уму присуща, например, способность понимания. Однако вряд ли можно утверждать, что понимание есть ум. По отношению же к Богу оба высказывания являются в равной степени справедливыми. Можно сказать, что Бог обладает разумом, премудростью, любовью, и в то же время Он весь есть

Разум, весь
есть
Премудрость, весь целиком
есть
Любовь. Согласно свят. Григорию Паламе, «каждая Божественная сила и каждая Божественная энергия есть Сам Бог»259.

Таким образом, учение восточных отцов об отношении катафатических свойств Божиих к Самому Богу можно свести к следующим основным положениям:

. Божественные свойства и имена, при помощи которых мы выражаем знание о Боге, не суть только наши субъективные представления, они имеют объективное основание в Самом Боге;

. Божественные свойства, отчасти доступные человеческому познанию, различаются как от самой неприступной и непознаваемой Божественной сущности, так и между собой;

. Божественные имена, обозначающие Божественные силы (способности), характеризуют Бога как свободно-разумное Существо, но не определяют Его сущности;

. Бог всецело присутствует в каждой Своей способности (силе) и в каждом Своем действии, поэтому, несмотря на множественность свойств, в Боге нет ни сложности, ни разделения, но только богоприличное различие без слияния и разделения, которое не может быть до конца выражено посредством категорий простоты и сложности.

Православное богословие в соответствии с Божественным Откровением и духовным опытом подвижников благочестия исходит из того, что именуемые нами свойства Божии суть действительные свойства, существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли о Нем, ни от Его откровения в мире. Безусловно, наши представления о Боге очень несовершенны: Мы видим [Бога] как бы сквозь тусклое стекло, гадательно

(1Кор.13:12). Такое познание можно уподобить представлению о предмете на основании созерцания тени, которую он отбрасывает: насколько тень от предмета соответствует самому предмету, настолько наше представление о Боге соответствует Его существу. Но хотя наше представление несовершенно и достаточно условно, тем не менее этого знания нам вполне достаточно для богообщения и достижения спасения. Свят. Василий Великий говорит об этом так: «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие (о Боге. –
О. Д.
), конечно весьма темное и скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное»260.

Новое в блогах

Божественная сущность разумом непостижима. Катафатический и апофатический методы в богословии это два пути познания Бога. Апофатическое богословие является мистическим (таинственным), а катафатическое — восходит от человеческого разума к Богу, т.е. из Божественных действий в мире. Путь катафатического богословия не противопоставляется, а ведет к апофатическому познанию Бога.

1. Апофатическое богословие — (греч.apophatikos– отрицательный). Согласно апофатической теологии трансцендентный (лат. transcendens — выходящий за пределы) Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, трактующее богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света … таинства богословия, отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет».

Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. В греческой философской теологии одним из первых был Ксенофан: «Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».

Платон, старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти в описании божественного начала, в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму».

Аристотель приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество, изображая его в качестве первого двигателя. В тонах «апофатического богословия» Аристотель пишет: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует».

Плотин утверждает, что в словесных выражениях нельзя заключить бесконечное Единое в понятиях, которые определяя Его ограничивают, пишет: «Единое есть все и в тоже время ни одно из существ».

В неоплатонической традиции Дионисий Ареопагит пишет: «И никакой мыслю превышающее мысль единое непостижимо… оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и отхватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно не объемлем, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием».

Филон Александрийскийявляется представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме. «Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество». Филон называет Бога τό άποιον – бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Филон пишет: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию; ибо одно только существование, вот то, что мы знаем о нем, кроме существования – ничего». «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть».

Апофатика в христианском богословии.

Христианское богословие создавали каппадокийцы, антиохийцы и александрийцы. Каппадокийцы и антиохийцы принимали буквальный смысл книг Св. Писания, а у представителей Александрийской школы сложилась традиция аллегорическое толкование Св. Писания.

Александрийская школа:Климент Александрийскийоснователь Александрийской школы, утверждал: «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа … иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени, (а) … прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный.

Ориген в своей первой книге «О началах» подчеркивает трансцендентность и непостижимость Бога: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем… что Бог непостижим и неоценим».

Каппадокийцы

Василий Великий утверждает, что нет «из Имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна».

Григорий Богослов в «слове о богословии» говорит: «как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь (Бога) еще более невозможно. …»

Григорий Нисский: «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголен, неизречим, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени».

Дионисий Ареопагит в «О божественных именах» развивает основную мысль в утверждении абсолютной трансцендентности и непознаваемости Божества, разум может и должен идти апофатическим путем, используя всегда прославление в богословствовании, комбинируя понятия с приставками над-, выше-, сверх-, не-, без-, сам-, само-, (сверхсущностное бытие; сверхбожестенная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение). По мнению Дионисия Ареопагита, единственным утверждением, которое устойчиво присутствует в высказываниях о Боге и Его определениях является единое, вселикое, безусловное НЕ, — абсолютное НЕ: «… Бог – это не душа и не ум, ..Он и не разум, .. Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, Ни Он не познает сущее сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, и отрицательные суждения .. (Он) запределен всему сущему, — беспредельно».

Максим Исповедник полагал, что отрицательное богословие – основа положительного. Мы знаем Бога, лишь настолько, насколько Он открывается нам, но само существо Бога остается непостижимым для человека: «Бог есть все, и ничто, и превыше всего». Максим рассуждал следующим образом, всякое мышление предполагает множественность или точенее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. Но в Боге нет мест этому раздвоению.

Апофатический метод в христианском богословии также использовали:

— Иоанн Дамаскин, говоривший о Боге как о Том, который выше света,

— Григорий Палама, различавший непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге,

— И.С. Эриуген, утверждавший, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности,

— Николай Кузанский, определявший Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего,

— М. Эйкхарт, понимавший Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто,

— Я. Бем, выражавший Бога как безосновность (Ungrund).

Кант выступал с принципиальной критикой рационалистического богословия, т.к. для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Бог у Канта есть недоступное, трансцендентное НЕ тварного, человеческого самосознания.

2. Катафатическое богословие использует позитивные (утвердительные) утверждения, обозначения, атрибуты, т.к. считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.

Ансельм Кентерберийский держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера сама по себе исключает всякое сомнение, требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В своем «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, и выражает, что все истины вероучения могут выводиться с помощью разума, без прилегания к авторитету Писания. Здесь Ансельм выбирает общее место: «Если кто-то .. не верит, отрицает одну природу, высшую … может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (solaratione), даже если он ум имеет средний». Слово «Бог» автор использует редко. В своем «Прослогионе» Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога и обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога, используя формулу «то, больше чего нельзя себе представить»: «.. нечто … существует и в уме, и в действительности… существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим… Поэтому если то, больше чего нельзя представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим».

Фома Аквинский свою метафизику почти целиком заимствует у Аристотеля и говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. По мнению Фомы Аквинского, человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности, таким образом, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге: «утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия… существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует.. действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы». Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге и сформулировал для человеческого интеллекта пять аргументов существования Бога: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум.

История апофати́ческого богословия

Понятие «Апофатическое богословие» было впервые применено в «Ареопагитиках» св. Дионисием Ареопагитом. Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным им миром. В соответствием с учением Дионисия, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (например, «сверхбытие», «сверхблагость»). Будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания.

Однако несмотря на то, что Бог непознаваем чувственным восприятием или мышлением, Дионисий полагает, что он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и «вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества. Сам метод Дионисия схож с методами медитативного познания, которые практикуют в буддизме и ряде других религиозных направлений востока.
Знак «Му», означающий отрицание японском и корейском языках в скорописном варианте.»
Следует отметить, что примеры апофатического богословия мы встречаем не только у Дионисия. Апофатический метод обретает свое значение в философских и религиозных системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты апофатического богословия в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме, платонизме, неоплатонизме и т. д. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях, резко противопоставленных у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе. Идеи о принципиальной непознаваемости конечной реальности также возникают в древнегреческой философии, в частности, неоплатоник Плотин называет Единое «ничем». Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого.

Яркий пример апофатического богословия в собственном смысле дает Филон Александрийский, в мировоззрении которого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лестнице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, которые природу монады хотят познать при посредстве диады. Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием.

Ясно апофатическое учение было провозглашено в древнеиндийских Упанишадах, Абсолют в них понимается как «не это, не это»: Нети нети. Будда отказывался отвечать на некоторые метафизические вопросы — «четырнадцать безответных вопросов» (существование души, природа нирваны и т. п.), что Раймон Паниккар толкует как апофатизм. Согласно древнекитайским текстам даосизма, Дао не имеет имени и форм.

В иудаизме и каббале апофатическое богословие считается методом раскрытия главного аспекта Бога: Эйн соф. При ниспослании заповедей Моисею Бог сокрыт густым облаком (Исх. 20:18), а один из тринадцати принципов иудаизма по Маймониду гласит, что «Ему нет вообще никакого подобия». В иудейской каббале до Исаака Лурии не было традиции изображения глифа Древа Жизни, поскольку считалось, что любое изображение ведет к неправильному пониманию божественности. В каббале существует понятие завес негативного бытия — Не-проявлений бога, о которых невозможно сказать что-либо и даже помыслить. Первая из них — Эйн — это слово означает «Ничто». Кроме того слово «Эль» — Бог — также может быть прочитано как «аль» — отрицание, запрет, «ничто».

Арабо-исламское наименование апофатического богословия — «аль-лаhуту-с-сальби», основными сторонниками отрицательной методологии и противниками антропоморфных представлений о Боге в исламе были суфии.

К апофатическому богословию прибегает Владимир Соловьев в работе «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)».

Апофатические(отрицательные) и катафатические(положительные) свойства Бога

Лекция 3. Понятие о Символе веры. Учение о Боге, Его сущности и энергиях. Бог, как Творец мира

Сегодня мы потихоньку начнем говорить о том, о чем поют все православные на Божественной Литургии в т.н. «Символе веры». Символ веры — это молитвословие, в котором содержатся все основные положения и догматы Православной Церкви. Это учение в Символе веры изложено в краткой, но очень точной форме. Составлен он в IV веке отцами I и II Вселенских Соборов. Состоит он из двенадцати положений, или членов. В Древней Церкви существовали и другие Символы веры, но они были связаны преимущественно с катехизацией и крещением. С возникновением и усилением ересей (ложных учений о Боге) потребовалось составить более полное и догматически безупречное исповедание веры, которым могла бы пользоваться вся Вселенская Церковь.

Слово «символ» происходит от греческого глагола, что означает «соединяю», «содержу вместе». Изначально значение этого слова таково: когда два эллина, близких друг другу человека, вынуждены были на некоторое время расстаться, то они брали какой-нибудь небольшой предмет, например монету, и по сложной траектории разделяли его пополам. И если впоследствии один из них должен был сообщить другому нечто важное, то он призывал слугу, вручал ему половину этого предмета и отправлял его к своему старому знакомому. Слуга, прибыв к месту назначения, предъявлял половину «символа», и если она точно подходила к другой половине, это означало, что посланцу можно доверять. Благодаря такому символу через много лет некогда знакомые люди или даже их потомки могли опознать друг друга.

Впоследствии слово «символ» приобрело много других значений, но всем им присуще нечто общее: всегда в понятии символа присутствует момент объединения, связи. Во время Божественной литургии Символ веры поется всеми православными как выражение единства в вере, без которого невозможно совместное участие в Евхаристии.

Перед нами, с одной стороны, ряд кратких, выверенных богословских формул и набор ярких, хорошо запоминающихся образов – с другой. Можно сказать, что Символ веры по своему жанру ближе к поэтическому, нежели к чисто богословскому произведению. Не случайно за богослужением в Православной Церкви Символ веры поется. Назначение Символа веры не только в том, чтобы сообщить нам некоторую сумму знаний о Боге и Его домостроительстве, но в том, чтобы возвысить наш ум и сердце к созерцанию Бога, приобщить духовной реальности. Поэтому Символ веры – не просто вероучительный документ, а неотъемлемая часть молитвенного правила любого христианина.

Падший мир таков, что в нем всегда существует опасность духовной подмены. Замечательным примером христианской символики является иконопись. Всякому христианину необходимо дома иметь иконы и молиться перед ними, но если человек не будет правильно понимать, что есть икона, кто или что изображено на иконе, то такое иконопочитание не принесет пользы его душе. То же самое может произойти и с Символом веры. Если человек много раз на дню будет прочитывать Символ, но при этом не будет верно разуметь, о чем в нем говорится, то такое чтение может нанести его душе даже непоправимый вред. Поэтому наша задача и состоит в том, чтобы вникнуть в само внутреннее содержание православного вероучения, которое содержится в Символе Веры

Начало Символа Веры

Символ веры начинается со слова «верую». Таким образом, произнесение Символа веры является исповеданием нашей веры. «Вера – всегда личностна. Каждый должен веровать сам, нельзя веровать за другого. Многие люди могут веровать в одно и то же из-за общности их опыта, но общность их веры и единство их веры должны опираться на личное исповедание. Вот почему в Православной Церкви Символ веры всегда произноситься от первого лица единственного числа» даже во время Божественной литургии, когда его произносят одновременно сотни и даже тысячи людей. При этом споведание веры необходимо не только для спасения своей души, но также и для научения и спасения ближнего.

Учение о существе Божием

Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, единым в том смысле, что нет другого Бога». Таким образом, «единый» означает единственного в своем роде, подобного которому нет. Под Богом мы понимаем существо абсолютное, самодостаточное, ни от чего не зависящее, не имеющее нужды ни в чем ином для Своего существования – существо, обладающее всей полнотой бытия и совершенства. Бог един, потому что Он абсолютен, и Он абсолютен потому, что един. Допустить существование какого-либо иного, отличного от Бога, принципа существования, иного начала, от Бога не зависящего, которое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, значит тем самым уже отказать Богу в обладании всей полнотой бытия и совершенства, то есть в абсолютности.

«Пространный Катихизис» утверждает совершенную недоступность Божественной сущности для познания, существо Божие «выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов». Греческое слово ousia (сущность) представляет собой причастие женского рода настоящего времени от глагола eimi (быть) и означает участие в бытии. Надо иметь в виду, что когда говорится о Божественной сущности, то подразумевается не участие Бога в бытии, подобно всему остальному, но Его бытие как таковое: Бог не просто участвует в бытии, Он Сам есть бытие, есть Тот, Кто обладает бытием, Тот, Кому бытие принадлежит. Поэтому святоотеческая формула «сверхсущностная сущность» более точно выражается о Боге, указывая на бесконечное превосходство Божества над всеми тварными существами. Т.е. Божественное бытие и естество настолько превосходит всё остальное, что уместно даже следующее выражение: если Бог существует, то всё остальное, как бы, и не существует: по уровню независимости, полноты, по своей ограниченности во всех смыслах мы настолько отличны от Бога, что только Его сущестоввание и является истинным бытием, в этом смысле – подлинно абсолютным и самодостаточным.

Понятие сущности чего-либо выводится из набора отличительных свойств, присущих всем существам данного рода. Так вот, в смысле отличительных свойств Божественная сущность совершенно непознаваема. И тем не менее, некоторое объективное знание о Боге мы можем иметь и даже пытаемся нечто более или менее определенно о Боге утверждать. В противном случае все богословие было бы не чем иным, как пустословием. Для обоснования возможности иметь объективное знание о Боге Св.Отцы использовали философское понятие «энергии» (греч) — действования. Энергия означает проявление сущности (природы) в движении, способность природы выявлять своё существование вовне, делать его доступным познанию и причастности.

Божественные энергии не сотворены Богом, как все прочие вещи, они предвечно изливаются из Его неприступной сущности, подобно свету, исходящему от Солнца, но в своем исхождении никогда от нее не отделяются. Поэтому приобщение Божественным действованиям есть причастность Самому Богу. Учение о Божественных энергиях было подробно сформулировано свт. Григорием Паламой и утверждено на Константинопольских Соборах 1341, 1347 и 1351 гг., находится в полном согласии со Священным Писанием. Ап. Петр говорит, что нам надлежит соделаться причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4).

В соответствии с многообразными действованиями, в которых Бог проявляет Себя вовне, Священное Писание содержит указание на различные Божественные имена, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге. Свт. Григорий Нисский говорит: «Все рождающиеся у нас понятия о Божественном естестве мы выражаем в форме имен»

Апофатические(отрицательные) и катафатические(положительные) свойства Бога

Метод богословия, основанный на отрицании за Богом всех качеств и свойств, присущих тварному бытию, всего, что может быть рассудочно познано и выражено словами, называется апофатическим (отрицательным). Соответственно апофатические (отрицательные) свойства Божии – это свойства, получаемые путем отрицания за Божественным существом ограничений и недостатков, свойственных конечному, тварному бытию.

Однако предметом богословствования может быть не только бытие Бога в Его неприступной сущности, но и Его самообнаружения в действованиях, благодаря которым мы можем нечто положительно утверждать о Боге. Бог – не только абсолютная сущность, но и свободно-разумный Субъект, Личность, которая благоволит открыть себя человеку.

Метод богословия, основанный на познании Бога по Его многообразным проявлениям, называется катафатическим (положительным).Свойства Божии, познаваемые нами через Божественные действия, называются катафатическими(положительными) свойствами. Следует иметь в виду, что эти свойства, ни каждое в отдельности ни в совокупности, не определяют Божественную сущность. По словам св. Иоанна Дамаскина, то, что мы «говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству»

. Апофатический и катафатический методы не только не отрицают друг друга, но напротив, взаимодополняют. Свт. Василий Великий пишет:
«Из имен же сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога»
. Примеры различных Божественных свойств —

Апофатические(отрицательные):

Самобытность — Бог не происходит ни от чего и ни от кого другого, имея необходимые условия Своего бытия только в Самом Себе.

вечность – отрицается зависимость Бога от условий времени как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобные, к Богу неприложимы: Он не «был» и не «будет», но всегда ЕСТЬ

во всей Своей полноте в любой момент нашего времени.

вездесущие – Бог не ограничен пространством и не нуждается ни в каком месте нахождения, а потому и неизмерим.

неизменяемость – признак следствие самобытности: Бог не изменяем ни по своей сущности, ни по своим свойствам;

Катафатические(положительные) имена Божии можно разделить на две группы:

1. Имена, обозначающие положительные Божественные свойства, т. е. вечные божественные силы и соответствующие им действия Бога, такие как:

Разумность, всеведение и премудрость — В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е. способностью

познания и разумения, и
самим
разумением, или знанием. А в Боге способность разумения и само разумение (ведение) совпадают. Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как
всеведение. Смысл этого свойства заключен в самой этимологии термина: Бог знает все: Самого себя, а также знает мир на всем протяжении его существования. Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения.
Святость как свойство Божие означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Само слово «святой» – по-еврейски Ѵ3;ādôš – буквально означает «отделенный». Применительно к Богу этот термин понимается как указание на Его несоизмеримость ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойство святости и всему, что так или иначе причастно Богу, – тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, закон, храм Божий, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.

Благость, любовь и милость — Три свойства – благость, любовь и милость – тесно связаны между собой и, по сути, являются различными аспектами одного и того же свойства. Любовь есть не что иное, как благость, но по отношению к личностным существам. Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к безличным вещам, то говорят о благости, когда же – об отношении к существам, обладающим личным бытием (Лицам Пресвятой Троицы, людям и ангелам), тогда говорят не о благости, а о любви. Милость есть проявление благости и любви Божией к падшему человечеству: Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния (Прем.11:24). Как правило, под милостью понимается любовь по снисхождению, по отношению к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством Бога, как долготерпение (см.: Рим.2:4, 3:25–26).

Праведность — тесно связана со свойством святости. Поскольку Бог свят, Он желает совершенства и для своего Своего творения. Для достижения совершенства Богом дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости(закон совести и внешний Закон). При этом исполнение закона награждается, а нарушение – наказывается. В Священном Писании правда Божия может пониматься и как Божественная энергия, которая помогает человеку достичь совершенства. Псалмопевец просит Бога: Животвори меня правдою Твоею (Пс.118:40).

Всемогущество — Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия, не существует ничего внешнего, что могло бы препятствовать воле Божией.

Все-блаженство или вседовольство — Жизнь Бога, это гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. В этом и состоит верховное благо. Богу не нужно стремиться к чему-то лучшему, более совершенному, чем Он Сам, любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Как видим, многие Божественные свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства.

2. Имена, характеризующие отношение Бога к миру и человеку: Господь, Творец, Спаситель, Промыслитель и т. д.

Таким образом, в богословии восточных отцов проводится четкое различие между непознаваемой сущностью и сопровождающими ее присущностными силами (свойствами). Силы последуют сущности, а энергии, в свою очередь, – силам249. При этом энергия как часть силы, проявившаяся в деле, доступна человеческому познанию, сами же силы познаваемы лишь отчасти и являются как бы мраком для души250.

КАТАФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

(от греч. καταφατικός –утвердительный) – один из двух (наряду с
апофатической теологией
) путей Богопознания, который ведет к познанию божественных атрибутов. Хотя сущность Бога невыразима с помощью какого-либо понятия, Священное Писание именует Бога сущим, благим, любовью, премудростью и т.д. В трактате
Псевдо-Дионисия Ареопагита
«О Божественных именах» приписывание Богу позитивных атрибутов осмысляется как определенный способ Богопознания, отличный от эмфатического подхода и в то же время неразрывно связанный с ним, – это познание Бога по его разнообразным проявлениям и энергиям. Как отмечают отцы Церкви, в творениях, в промысле Бога о мире, как в зеркале видимы беспредельная благость, премудрость и сила Божества. Это откровение Бога доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Уразумевая смысл бытия тварных существ, можно восходить к созерцанию их Создателя.

В противоположность апофатическому пути, ведущему к мистическому единению с Богом, катафатическая теология открывает взору христианина лестницу богоявлений или богопроявлений в тварном мире. В определенном смысле и катафатическая, и апофатическая теология могут рассматриваться как один и тот же путь, но проходимый в противоположных направлениях: Бог нисходит к человеку в своих энергиях, человек восходит к нему посредством апофатически осмысляемых созерцаний, которые и открывают и скрывают божественную сущность. Совершеннейшее Богоявление – воплощение Бога-Слова. «В человечестве Христа, по Дионисию, Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении» (MPG, t. 3, col. 1069 В, пер. В.Н.Лосского). Тем более частичные богоявления, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что он есть, и являют его в том, что он не есть по своей природе. В катафатической теологии Божественные имена, извлеченные гл.о. из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Это не рациональные понятия, которые мы сами формулируем и которые сообщают нашим разумным способностям положительное знание о божественной природе, это – скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить и преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение.

В.П.Гайденко