«Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32): размышления философа
В. П. Лега
В современном обществе прочно устоялась мысль о том, что христианство, как, впрочем, и любая другая религия, ограничивает человека в его свободном выборе и поэтому делает его менее свободным. Действительно, утверждают атеисты, как можно представить себе свободным человека при условии существования всемогущего Бога, предопределяющего все человеческие действия? Да и православные христиане сами называют себя «рабами Божиими», возводят послушание в ранг самых высших добродетелей и т. п.
Пожалуй, наиболее ярко эту мысль выразил Ж.-П. Сартр, сказавший, что даже если бы Бог и существовал, то это никак не повлияло бы на человека в плане его свободы и ответственности. Коротко говоря, если человек свободен, значит, Бога нет. Поэтому, пишет Сартр, «экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма». Таким образом, атеист утверждает, что православие подавляет свободу, утверждая, что человек — это раб Божий и запрещая человеку делать многое из того, что вполне доступно атеисту. А там, где отсутствует свобода, отсутствует и этика. Отсюда вытекают уж совсем пессимистические выводы относительно христианства.
Однако атеистические спекуляции на проблеме свободы вызваны недостаточным пониманием того, что же такое свобода. Я предлагаю обратиться к этому вопросу сквозь призму известной фразы из евангелия от Иоанна «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Фраза, чрезвычайно насыщенная философскими понятиями, поэтому без ее философского осмысления здесь не обойтись. Но чтобы это осмысление было более точным, давайте прочитаем эту фразу в ее контексте. «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:31–36). Из слов Спасителя видно, что под истиной Он имеет в виду Себя, Сына Божия, как Он сказал и в ином месте: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). В этом же смысле высказывается и ап. Павел: «…закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (2Кор. 3:17). Для христианина слова «свобода во Христе» являются весьма понятными и привычными. Как писал А. Хомяков, «само христианство есть не иное что, как свобода во Христе». Но как понять эти слова с точки зрения философии? Здесь нам необходимо прояснить оба понятия: и понятие свободы, и понятие истины. Начнем со второго.
Чаще всего под словом «истина» имеется в виду соответствие высказываний, или мыслей, действительному положению вещей. Родоначальник такой точки зрения, Платон, сказал: «Если кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину. Тот же, кто говорит о них иначе, лжет». Аристотель вторит ему в «Метафизике»: «Говорить о сущем, что его нет, или о не сущем, что оно есть, значит говорить ложное. А говорить, что сущее есть и не сущее не есть, значит говорить истинное». Иначе говоря, истина есть соответствие мыслей действительности. Это классическая, или корреспондентская, концепция истины.
Однако в ней возникают серьезные проблемы, поставленные еще в античном скептицизме. Человек в своей познавательной деятельности всегда имеет дело с явлениями, а не с самой действительностью, а явления всегда могут быть сведены к субъективным восприятиям. Поэтому разделение на действительность и мысль о ней оказывается достаточно эфемерным, философия так и не смогла его преодолеть. Далее, на основании какого критерия человек делает вывод о том, что его мысли и в самом деле соответствуют действительности? Ведь человек всегда ограничен рамками своего собственного мышления, а в мышлении и формируется суждение об истине. Человек никогда не может встать на место объекта, он всегда остается субъектом. Поэтому сказать, что мое суждение соответствует действительности, совершенно необоснованно. Каков критерий, каким образом я узнаю, что это суждение соответствует действительности, т. е. что оно истинно? Я должен иметь собственный критерий истинности, чтобы знать, так это или нет. Т. е. у критерия истины должен быть собственный критерий истины и т. д. до бесконечности. И если даже некое мое высказывание соответствует какой-то действительности, то как быть с высказываниями науки, которые имеют всеобщий характер? Как проверить истинность всеобщих высказываний на основании данного критерия?
Для решения этих проблем в XVII–XVIII вв. была предложена другая теория истины, получившая название когерентной. В качестве необходимого требования истины выдвигается требование логической связности высказывания. Истинным является то высказывание, которое логически непротиворечиво. Соответственно с этим когерентная теория истинности имеет две разновидности. Одна разновидность — это теория Гоббса, который утверждал, что логическая непротиворечивость есть критерий в классической теории истины. Другую разновидность мы находим в учении Канта, который утверждал, что действительность вообще непознаваема и речь идет только о явлениях, о мысли, которая сама диктует законы действительности, и поэтому критерием истины и самой истиной является именно непротиворечивое высказывание.
Но здесь снова возникают проблемы. Что значит непротиворечивость? Эта концепция просто утверждает истинность законов логики, не исследуя ее происхождение, и тем самым просто постулирует, что логическая непротиворечивость есть истина. Тем более непонятно, почему непротиворечивое высказывание действительно соответствует реальному положению вещей.
Концепция Гоббса также имеет свою западню, ибо возникает вопрос: на основании какого критерия утверждается, что логическая непротиворечивость есть критерий, гарант того, что наши мысли действительно соответствуют объективному миру? Появляются проблемы, которые возникали и в первом случае, в классической теории, — вопрос о том, что действительные вещи связаны теми же самыми законами, что и понятия в разуме, но ведь понятно, что законы разума и порядок вещей сущностно отличаются друг от друга.
Итак, получается замкнутый круг: когерентная теория истины требует для себя в качестве дополнения классическую, а классическая — когерентную. В XIX–XX вв. были сделаны выводы о причинах возникновения этой проблемы и указано, что такой причиной является стремление философов решать свои проблемы посредством субъект-объектных отношений. Для преодоления субъект-объектного характера философии были предложены другие концепции истины, в которых осуществляется выход за пределы пары субъект-объект. В конце XIX в. была предложена так называемая прагматическая концепция истины: истина — это то, что полезно. Тем самым создатели прагматической концепции попытались освободиться от зависимости концепции истины от законов логического мышления, от связи между словами. Такая категория, как полезность, может быть применима и для материального субъекта, и для материального мира. Но оказалось, что прагматическая концепция сужает само понятие истины. Бертран Рассел иронически заметил, что с точки зрения прагматической концепции истины тождественными являются такие два высказывания, как: «Истинно, что другие люди существуют», и «Полезно верить, что другие люди существуют», хотя очевидно, что это совершенно различные высказывания.
Более того, в теории полезности истины сама истина оказывается субъективной: если нет деятельного человека, то и самой истины не существует. Не существует и такого понятия, как «истинная теория». С точки зрения прагматической теории не могут рассматриваться на предмет истинности многие положения теоретических наук, особенно таких, которые касаются космологических проблем, математических вопросов и т. п. (какая людям польза от общей теории относительности? от неэвклидовых геометрий?). Между тем эти теории, которым невозможно найти полезного применения в реальных условиях жизни, имеют вполне понятный ученым свой критерий истинности.
Близка к прагматической концепции и марксистская концепция истины, которая утверждает, что критерием истины является практика. Маркс заметил проблему критерия истины и совершенно правильно сказал, что критерий истины не должен находиться в самом разуме, ибо сам разум не может сказать, соответствует он действительности или нет. Следовательно, критерий истины должен находиться где-то вовне, объединяя и разум и действительность. Поэтому Маркс предложил такой критерий истины, как практика. Истина выдвигается по традиционным критериям, классическим и когерентным, а затем практика проверяет истинность этих высказываний. Несмотря на то, что такая концепция вдалбливалась в умы советских людей на протяжении нескольких десятков лет, у любого нормального человека, который получал естественнонаучное образование, всегда возникало внутреннее отторжение от нее, ибо проблемы, которые возникали с прагматической концепцией истины, переходят и на марксистскую. Какая практика может проверить теорию относительности, правильность четырехмерного пространства-времени Минковского, положения математики Лобачевского или Римана? Понятно, что практика тоже может быть неким частным критерием истины, но лишь в отдельных случаях, и потому не может претендовать на всеобъемлемость.
В результате в современном позитивизме львовско-варшавской школы была предложена так называемая семантическая теория истины. Главная задача этой теории состояла в том, чтобы преодолеть недостатки классической и когерентной концепций, т. е. проблему появления парадоксов (типа парадокса лжеца) и проблему соответствия непротиворечивой теории действительности. Семантическая теория утверждает, что любая истинная теория должна отвечать двум критериям: она должна быть материально адекватной и формально непротиворечивой, а чтобы не возникало парадокса лжеца, она должна строиться на некоем искусственном языке, лишенном многозначных терминов — по примеру математического. Сама истина существует только в той науке, в которой создан некоторый специальный, идеальный язык, исключающий появление парадоксов.
Тем не менее и здесь проблемы не снимаются, потому что семантическая теория, выдвигая требование специального языка, создает проблему истинности этого языка. Чтобы оценить его истинность, необходимо создание некоего мета-языка, в котором язык науки рассматривался бы как его частный случай. Возникает построение типа бесконечной матрешки. Проблема истины в таком построении окончательно не решается.
К концу XX в. возникает ситуация, которую предвидел в конце XIX в. Фридрих Ницше, говоривший, что истины не существует и что все познание человека есть просто его интерпретация, а существуют одни заблуждения. Учение об истине — это одно из великих заблуждений человечества, поэтому познание есть лишь приспособление человека к действительности. Само же понятие истины — это ошибочное понятие, псевдо-понятие, говоря языком позитивистов.
Таким образом, такой легкий с виду вопрос об истине оказывается чрезвычайно сложным при попытках его решения и даже не просто сложным, а практически невозможным для решения на языке философии. Наука не может ответить на этот вопрос, потому что она всегда занимается своим собственным предметом и наивно считает проблему истины очевидной. Однако проблема истины выходит за пределы науки, и потому естественно предложить рассмотреть эту проблему философам. Но и философия, как мы видим, тоже ничего не смогла предложить, кроме бесконечных противоречий, возникающих в различных теориях истины.
Однако очевидно, что понятие истины, непостижимое наукой и неулавливаемое философией, тем не менее существует, что непосредственно ощущается каждым человеком.
Почему же возникает способность человека оценивать истину и неумение ее понять? Очевидно, человек по своей собственной природе как существо, умеющее оценить истинность или ложность любого высказывания, любой теории, несет критерий истины в себе. Это означает, что человек своей природой возвышается над субъект-объектным отношением, иначе невозможно было бы говорить ни о чем, кроме личного, субъективного восприятия. Если же человек с уверенностью утверждает истинность или ложность какого-либо высказывания или теории, то это означает, что он действительно возвышается над самим процессом познания, над самим отношением субъекта и объекта. Иными словами, это показывает, что человек, если он познаёт истину, уже не является только лишь составной частью нашего материального мира, как не является и только разумным, мыслящим существом. Конечно, это необходимо, человек является и материальным и разумным существом. Но оценить истинность высказывания на основании наличия только разума невозможно. Значит, человек имеет способность, не осознаваемую и не понимаемую им, которая возвышает его над материальной и над разумной действительностью. В богословии эта мысль часто иллюстрируется на примере нравственного критерия, имеющегося в человеке, — совести. Если человек может оценить некий совершенный им поступок с точки зрения нравственности или безнравственности, то это становится возможным также благодаря наличию в человеке способности нравственной самооценки, совести.
Человек — это не просто существо, состоящее из тела и имеющее разум (разумное животное), а существо, и возвышающееся по своей природе над этим миром, и являющееся частью этого мира. Понять это противоречивое отношение можно лишь через Иисуса Христа, Богочеловека, и возвышающегося над миром, и несущего в Себе природу этого мира. Христианство утверждает неслиянное и нераздельное существование мира и Бога во Христе. Поэтому те противоречия, которые существуют в различных философских теориях, снимаются в христианстве. Христианство достраивает обрывочные суждения, которые различные философы предлагали в качестве критериев истины. Поэтому оказывается, что истина — это единая Божественная Личность Иисуса Христа, в Котором неслитно и нераздельно соединены божественная и человеческая, т.е. тварная, природы, это и разум, слово, Логос. Таким образом, высказывания «что есть истина?» и «Кто есть Истина?» не исключают одно другое, а взаимно дополняют и проясняют друг друга.
Теперь выясним, как же отвечали философы на вопрос: что такое свобода? Казалось бы, ответ прост: свобода — это возможность выбора. Человек свободен, когда может делать то, что захочет, и наоборот, он несвободен, когда такого выбора лишен, как, например, в местах лишения свободы. Однако такой ответ был бы весьма поверхностным. Ведь понятно, что выбор — это свойство того существа, которое обладает свободой. Следовательно, свобода — это не сам выбор, а некое онтологическое свойство, обладая которым, можно этот выбор осуществлять.
Одним из первых обратил внимание на это свойство свободы греческий философ Плотин. Его философия чаще всего ассоциируется с учением об эманации из Единого, протекающей не по его (Единого) воле, а по некоей необходимости, поскольку Единое настолько переполнено энергией, что не может не изливать ее. Очевидно, что представление о том, что в эманировании Единое не свободно, тоже имеет вполне обыденное представление о свободе: Единое было бы свободным, если бы оно могло не только изливать, но и не изливать энергию. Вполне человеческое представление.
Однако сам Плотин понимает свободу иначе и пишет для этой цели трактат «О воле и свободе Первоединого». Для Плотина свободно не то существо, которое может выбирать, а то, которое ни от чего не зависит. Существование Единого ничем не обусловлено, оно существует в силу своей собственной природы, и поэтому оно абсолютно свободно. Ведь Единое выше всего, над ним ничего нет, ничто не понуждает его к деятельности, оно действует в силу только своей собственной природы. А это и есть истинная свобода. «Что касается того сомнения, может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы в свою очередь спросим: разве можно считать существо зависимым тогда, когда оно ничем извне не принуждается следовать чему-либо другому? Разве существо, стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо?» (VI. 8, 4).
Это понимание свободы как онтологической независимости будет в дальнейшем часто использоваться для решения различных философских и богословских проблем. Применяя это определение свободы, отцы Церкви смогут преодолеть соблазны ересей (как, например, блаж. Августину такое понимание свободы поможет преодолеть ошибочные выводы ереси Пелагия, а преп. Максиму Исповеднику — неправоту монофелитства). В Новое время философы объяснят, как можно мыслить свободу в рамках природного детерминизма (Спиноза, например, покажет, что истинная свобода возможна лишь на пути познания Бога), и покажут независимость нравственного закона от закона материального (Кант).
Рассмотрим эти аргументы.
Печальные следствия из понимания свободы воли как выбора между добром и злом показал блаж. Августин в полемике с известным ересиархом Пелагием. По Пелагию выходило, что если свобода есть выбор между добром и злом, то сам человек нейтрален по отношению к этим понятиям. Отсюда вытекают и главные выводы пелагианства: о неповрежденности природы человека в первородном грехе, о ненужности Церкви для спасения и т.п. Августин в ответ на это указывает, что свобода — это не сам по себе выбор, а некая более глубокая сила, способная осуществлять этот выбор. Так, в работе «О свободе воли» Августин пишет: «Ведь воля наша не была бы волей, не будь она в нашей власти. Ну а если она в нашей власти, то она у нас свободна» (III, 3, 8). Иначе говоря, Августин, как и Плотин, считает, что свобода — это независимость. Именно поэтому свободен Бог: все в Его власти, над Богом ничто не довлеет. Бог ни от чего и ни от кого не зависит, поскольку Он — субстанция, ибо, как Он сказал Моисею, «Я есть Сущий». Бог есть любовь, Он абсолютно свободен и именно поэтому не может согрешить. Человек также имеет от Бога эту способность (будучи образом Божиим), но, поскольку человек не всемогущ, то проявляется эта способность как выбор. Человек может обрести бóльшую свободу лишь в Боге, в полном Ему послушании.
Для опровержения ереси монофелитства преп. Максиму вновь приходится вернуться к вопросу о соотношении свободы воли человека и Бога, поставленному и по-своему решенному Августином, а поэтому и вообще к вопросу о свободе. Свобода воли — это свойство природы человека, а не его ипостаси, ведь свободно желают все люди, а чего желает каждый конкретный индивид — это другой вопрос. Если бы свобода воли была свойством ипостаси, тогда один человек мог бы обладать свободой, а другой — не обладать. Но свобода человека — это его сущностное свойство, как бы глубоко грех ни проник в его природу. А уж как конкретный человек воспользуется своей свободой, зависит от него самого — его знаний, воспитания и т.п. Таким образом, Максим Исповедник разрабатывает учение о двух волях в человеке — природной и гномической. Природная воля — это сущностное свойство человека, образ Божий в нем, данный ему от сотворения человека, а гномическая воля — это проявление природной в конкретных обстоятельствах. Правда, гномическая и природная воля во Христе составляют одно целое, ведь Христос не воспринял человеческого греха. Поэтому и путь спасения состоит в следовании Христу — подчинить свою гномическую волю природной, т.е. божественной, и стать свободной, как свободен Бог.
Философию Спинозы обычно трактуют как полный детерминизм. Однако сам Спиноза считал иначе, полагая, что его философия — это путь к истинной свободе человека. Спиноза исходит из той же традиции, что Плотин и Августин, и указывает, что «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой». Иначе говоря, свободным является тот, кто сам определяет себя в своем собственном действии. Поэтому Спиноза делает вывод, что свободным в собственном смысле является только Бог, Который является причиной самого себя; только Бог Сам определяет Себя к действию и действует в соответствии с необходимостью только Своей собственной природы.
Человек тоже может действовать свободно, но его свобода осуществляется не в своеволии, которая, как показывает Спиноза, есть не более чем зависимость от страстей, а на пути познания истины. Человек может свободно выбирать, свободно действовать лишь в том случае, если он уподобится Богу. В силу того, что все явления восходят по причинно-следственным связям, в конце концов, к Богу, то «чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога». Как только человек начинает понимать, что он часть природы и включен в необходимую связь явлений, когда он начинает познавать необходимую связь явлений, — тогда он действительно становится свободным.
Подход Спинозы может быть полезным для более глубокого понимания христианства — например, при ответе на вопрос, почему христианин должен считать себя рабом Божиим. Действительно, это может показаться противоречащим духу христианства, ведь Христос принес людям истинную свободу: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1), — пишет ап. Павел. В действительности же это противопоставление свободы и рабства проистекает из-за недостаточного понимания того, что такое свобода. Христианство утверждает, что свобода может быть обретена лишь в истине: «…познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Греховное же своеволие всегда есть рабство греху: «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). Таким образом, свобода в Боге противопоставляется рабству страстям. Страсть — это нечто страдательное, пассивно воспринимаемое. Человек не может избавиться от страстей, но может им либо подчиниться (и тогда он несвободен, становится рабом страстей), либо господствовать над ними (и тогда он становится свободным). Страсти действуют, как правило, из-за подчинения человека чувственным удовольствиям, телу. Тело же — это механизм, оно несвободно, и человек, подчиняя себя телу, также теряет свободу. Истинная свобода достигается тогда, когда человек действует не так, как хочется (как правило — как хочется телу), а так, как надо, т.е. подчиняет себя истине.
Свобода, как утверждает Спиноза, обретается не на путях своеволия, которое ведет лишь к рабству, а на пути познания истины и подчинения себя ей. Свобода есть познанная необходимость — так задолго до Маркса вполне мог бы высказаться Спиноза. Действительно, в наш научный и технологический век можно видеть, как увеличивается свобода человека в мире за счет познания законов природы и применения их в различных технических устройствах. Но в основе этих преобразований лежит убеждение человека в том, что законы природы от человека не зависят, что человек, так сказать, «раб» этих законов.
Эти рассуждения теперь могут нам прояснить, как же понимать фразу «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». В духе философии Спинозы или Маркса ее можно перефразировать как «свобода есть познанная истина». Материализм, говоря о свободе как познанной необходимости, слишком сужает понимание мира, сводя его лишь к материальному детерминизму и фактически отказывая человеку в обретении свободы. Удивительно получается, что атеисты находят противоречие между учением о всемогущем Боге и свободой человека и не замечают гораздо более очевидного противоречия между детерминизмом законов материального мира и человеческой свободой. В чисто материальном мире не может быть свободы. Христианское же понимание мира гораздо шире узко-атеистического. Кроме мира материального, в котором действуют законы природы, существует мир духовный, у которого тоже есть свои «законы» — прежде всего нравственные принципы, понимаемые в христианстве как заповеди. Познавая нравственные заповеди и поступая согласно им, человек тоже становится более свободным, — подобно тому, как более свободным становится ученый, познавший законы природы. Но для этого ученому приходится признать, что он полностью зависит от законов природы, является, так сказать, их рабом. В таком же «рабстве» Богу находится христианин, признающий объективность божественных заповедей и нравственных постулатов. Подчиняя свою волю не материальному телу, которое делает человека зависимым от материи и превращает его в раба страстей, а Богу, люди, верующие во Христа, действуют «как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1Петр. 2:16). И поэтому именно Истина, т. е. Христос дает человеку ту настоящую свободу, которую нельзя найти на путях своеволия. Тот, кто истины не знает или бунтует против нее, всегда будет рабом — в данном случае рабом греха. Хотя будет полагать, что действует свободно. А тот, кто поступает в соответствии с истиной — с законами природы и христианскими заповедями, — будет действительно свободным.
Примечания:
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 344. Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А. С. Сочинения. Т.2. Работы по богословию. М., 1994. С. 150. Платон. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. С. 362. Там же. С. 606.
Свобода и благодать
В Евангелии сказано: «Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Окончательное освобождение может быть достигнуто лишь жизненным усвоением Истины. В пределе это есть свобода божественная, свобода Царства Божьего, свобода, окончательно соединенная с благодатью.
Возможно и ложное утверждение свободы, когда она понимается статически, формально и представляется легкой, а не трудной. Свобода человека со всех сторон ограничена, она ограничена и внутри его. И человек все время должен вести борьбу за свободу, иногда героическую борьбу. Свобода встречает сопротивление, и человек должен преодолевать сопротивление. Когда свобода не встречает сопротивления, то она начинает разлагаться.
Свобода есть и возможность фатальности, и возможность благодатности. Просветляющая благодать и есть высшая свобода. Бог действует в свободе и через свободу, и вне свободы благодати нет. Традиционное противоположение свободы и благодати в теологической литературе поверхностно и не идет в глубину вопроса. Когда человек совершенно свободен, то он в благодати. Это есть пробуждение божественного элемента в человеке. Если без свободы невозможно принятие благодати, нет для этого органа, то без благодати нет окончательного освобождения человека от необходимости, рабства и фатума. Это все тоже тайна богочеловечности.
Человек находится в пути, а не в окончательном достижении целей пути. В пути человек ищет и исследует истину, продолжая искать и исследовать и в том случае, когда основной луч Истины вошел в его душу. Истина не дана в готовом и законченном виде, не дана и Истина откровения. Никакое откровение не должно претендовать на законченность и завершенность, оно продолжается до конца мира. Обретение Истины предполагает путь и жизнь. Христос есть Истина, путь и жизнь, непременно путь и жизнь. И в пути и жизни необходима свобода, чтобы достигнуть полноты Истины. Когда в пути утверждают завершенность откровения Истины, которая должна дать настоящую свободу, то впадают в антихристианский соблазн, соблазн Великого Инквизитора. Этот соблазн Великого Инквизитора подстерегает и все секуляризованные, внерелигиозные и антирелигиозные направления, все доктрины, претендующие на окончательное обладание Истиной и признающие лишь свободу, которая будет дарована их Истиной. Но бороться нужно не только во имя свободы, но и во имя Истины.
Есть свобода скупая, охраняющая, и есть свобода щедрая, творчески дарящая. Свобода есть не только выбор пути, свобода есть также творческая сила. Скептическая задержка в выборе пути может приводить к утере свободы, к ее бессилию.
Излучение того, что называют Божьей благодатью, есть свобода человека. Бог есть Тайна, Бог есть Истина мира, Свобода мира, а не самый мир и не управление в нем. Можно сказать, что Бог есть Любовь и Свобода, потому что это взято из высшего духовного опыта человека, а не из опыта мира природного и социального. Трудно верить в Бога без Христа, без Сына распятого, принявшего на себя все страдания мира. Бог страдает в мире, а не господствует. Господствует в мире князь мира сего. Но на Бога переносили понятия, связанные с князем мира сего.
Вера в Бога есть хартия вольностей человека. Без Бога человек подчинен нашему миру. Несостоятельны все интеллектуальные доказательства существования Бога, которые остаются в сфере мысли. Но возможна внутренняя встреча с Богом.
