III. Органы церковного управления
В 1589 году, при царе Феодоре Иоанновиче, по хлопотам боярина Бориса Годунова, на Руси учреждено было Патриаршество. Первый Московский Патриарх святой Иов поставлен был при участии Вселенского Патриарха Иеремии II, который находился тогда в России для сбора милостыни. В связи с этим актом была составлена «Уложенная грамота», которая помещена в начале «Кормчей книги».
«Уложенная грамота об учреждении Московского Патриархата» – это один из самых важных документов истории Русской Церкви, Российского государства, а также в сфере взаимоотношений между Поместными Православными Церквями. Отражение в его тексте идеи старца Филофея о Третьем Риме придаёт ему также характер памятника политической, юридической и богословской мысли.
При этом особое значение имеет и то обстоятельство, что под ним поставлены подписи не только русских архиереев, архимандритов и игуменов, но также и стоящая на первом месте подпись Патриарха Константинопольского Иеремии вместе с подписями митрополита Монемвасийского Иерофея, архиепископа Элассонского Арсения и греческого архимандрита Христофора. С формально-юридической стороны «Уложенная грамота» является поэтому документом, принадлежащим в равной мере как Москве, так и Константинополю. Правда, с точки зрения создания этого текста, он – продукт царской канцелярии. Патриарх Иеремия и греческие архиереи поставили свои подписи под документом, мягко говоря, без энтузиазма. Митрополит Монемвасийский Иерофей долго не хотел подписывать «Уложенной грамоты». «Что это за грамота? – допрашивал он дьяка А. Щелкалова. – И что я должен в ней подписывать?» Щелкалов объяснил: «Тут написано, как вы поставили Патриарха и как пришли сюда». – «Тогда почему же не написать её по-гречески и почему не дать предварительно выслушать?..» Иерофей долго не подписывал, говоря, что он опасается, как бы не разделилась Церковь Божия и не явилась бы в ней другая глава и не произошла бы великая схизма. Иерофей признаёт, что, в конце концов, он подписал грамоту только из страха, чтобы его не утопили в Москва-реке. Видимо, царские приставы попугивали Иерофея, как ослушника царской воли. Иеремия должен был заступиться за него и даже, для успокоения совести друга совершил обряд заклятия на русских, если бы они учинили ту схизму, какой опасался Иерофей290. Так выглядят обстоятельства подписания «Грамоты» в представлении известного русского историка А. В. Карташева, очевидно, достаточно достоверном.
Эти курьёзные обстоятельства, связанные с поставлением подписей под документом, несомненно, говорят о колебаниях греческих епископов. Тем не менее, они всё-таки подписали «Уложенную грамоту», а значит, хотя в ней и могли быть неудобные для них выражения, но совершенно неприемлемых не было. Было бы всё-таки абсурдно предполагать, что само содержание «Уложенной грамоты» грекам не было известно. Во всяком случае, мы имеем основание при всех своеобразных обстоятельствах составления «Грамоты» рассматривать её, как согласованный документ.
В «Уложенной грамоте» есть место, в котором воспроизводится идея старца Филофея о Третьем Риме. Это место было в своё время предметом как текстологического, так и содержательного исследования Н. В. Синицыной291. И сделанные ею выводы, в целом, адекватны. Представляется, однако, уместным сделать особый акцент на богословском и каноническом аспектах проблемы. В уста Патриарха Нового Рима в «Уложенной грамоте» влагается следующая речь: «Во истину в тебе, благочестивом царе (имеется в виду занимавший тогда царский престол Феодор, сын Иоанна Грозного. – В. Ц.) Дух Святый пребывает, и от Бога сицевая мысль тобою в дело произведена будет (речь идёт об учреждении в Москве Патриаршества. – В. Ц.) праве и истинно вашего благородия начинание, а нашего смирения и всего Освященного Собора того превеликого дела свершение. Понеже убо ветхий Рим падеся аполинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Константинополь, агарянским внуцы от безбожных турок обладаем, твое же, о благочестивый царю, великое Российское царство, третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивыя царствия в твое воедино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися во всей вселенней, во всех христианах, и по Божию Промыслу и Пречистыя Богородицы милости и молитв ради новых чюдотворцев великого Российского царства Петра, и Алексия, и Ионы, и по твоему царскому прошению у Бога, твоим царским советом, сие превеликое дело исполнитца»292.
Сравним это место с собственными словами старца Филофея по наиболее аутентичному тексту, бесспорно, подлинного послания к государеву дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюре-Мунехину: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»293.
Главное отличие формулы, содержащейся в «Уложенной грамоте», от соответствующего места из послания старца Филофея заключается, несомненно, в отсутствии в «Грамоте» профетического утверждения о том, что четвёртому Риму не бывать. Нам сейчас трудно сказать, каким образом в процессе составления документа эта мысль Филофея оказалась исключённой из «Уложенной грамоты»: было ли это сделано по требованию греческой стороны или это было решено в самой канцелярии, изготовившей документ, потому что предвиделось несогласие греков на включение в текст документа этой, столь притязательной и, на основании догматов и канонов, не доказуемой мысли старца, либо пророчество о том, что Москва – последний Рим и четвёртому уже не бывать, самими составителями «Грамоты» в Москве сознавалась, как неуместная в официальном церковном документе, связанном с взаимоотношениями двух Поместных Церквей. Устранение этой формулы лишает рассматриваемый документ апокалиптической остроты и эсхатологической перспективы, столь важной для самого старца Филофея и, несомненно, приглушённой в позднейшем осмыслении филофеевских идей, когда, впрочем, идея о том, что четвёртому Риму не быть, стала весьма популярной и расхожей, но, утратив филофеевский апокалиптический пафос, приобрела триумфалистское звучание.
Как бы там ни было, но как раз отсутствие этого существенного элемента из идеологического построения старца Филофея в «Уложенной грамоте» свидетельствует о критическом подходе её составителей к заимствованным у Филофея идеям, и потому позволяет с большей основательностью принимать включённые в «Грамоту» слова, как выражение согласованной позиции, официально принятой иерархами не только Русской, но и Константинопольской Церкви.
Какой же смысл мог вкладываться издателями «Грамоты» в формулу о Москве – третьем Риме? Для ответа на этот вопрос следует внимательнее вчитаться в текст старца Филофея, чтобы предложить адекватную интерпретацию его утверждений о падении первого и нового Рима. Первый Рим, по Филофею, пал из-за ереси Аполлинария. Упоминания о ней нет в приведённой цитате, но о ней говорится в другом месте послания. Связывать эту ересь с особенностями римско-католического вероучения некорректно с историко-догматической точки зрения: Римская Церковь, несомненно, отвергает и всегда отвергала ересь Аполлинария, в изложении которой старец Филофей к тому же приводит суждения крайнего монофизита Евтихия, усваивая их Аполинарию, к чему Римская Церковь, конечно, никакого отношения никогда не имела. Аполлинария старец связывает с учением Римской Церкви через опресноки, употребление которых в Таинстве Евхаристии в Римской Церкви было предметом особенно острой полемики между христианским Востоком и христианским Западом, но, по преимуществу, в ту эпоху, когда сохранялось ещё каноническое общение между Ветхим и Новым Римом, затеняя богословски более существенный, вполне догматический вопрос о filioque. В нашем контексте историко-догматическая некорректность Филофея не относится к делу, ибо его тут интересует не догматический вопрос сам по себе, ему важно было только констатировать, что в вероучении Римской Церкви есть элемент ереси. Следовательно, Москва, в данном контексте Русская Церковь, сохранила в неповреждённой чистоте переданное от Апостолов и отцов православное учение.
Падение второго, Нового Рима объясняется у Филофея иным образом, без всякого отношения к догматической проблематике. Хотя после Флорентийского Собора и завоевания Константинополя турками в Москве существовали подозрения относительно чистоты Православия у греков, впоследствии явившиеся одной из главных, если не самой главной причиной старообрядческого раскола, в «Уложенной грамоте» эти подозрения, естественно, отразиться не могли. Н. В. Синицына писала по этому поводу: «Самая существенная характерная черта концепции «Третьего Рима» в составе грамоты 1589 года – значительное ослабление её (то есть концепции антигреческой направленности), и это вполне понятно в контексте грамоты с её апелляцией к авторитету Освященного Собора «великого Российского и Греческого царства», «всего Собора Греческого» и Восточных Патриархов»294. Это утверждение верно только в том случае, если сопоставлять идею о Третьем Риме, как она представлена в «Уложенной грамоте», со всей полнотой смыслов, которые вкладывались в неё в разных русских памятниках более ранней эпохи, но такой вывод нельзя сделать на основании текста самого старца Филофея. В том, что он пишет о падении Константинополя, обнаружить антигреческой тенденции нельзя: «Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но души их от диавола пленены быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци Греческое царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати»295. Антилатинский пассаж налицо, но ничего антигреческого тут нет, более того, в этой фразе можно уловить и элемент некоей благосклонности к самим поработителям греков, которые не принуждают их «от веры отступати».
В послании, правда, есть и другое: «Девятьдесят лет, како Греческое царство разорися и не созиждется, сия вся случися грех ради наших, понеже они предаша православную греческую веру в латинство»296. Но, с одной стороны, это обвинение в предательстве веры, очевидно, относится всё-таки не ко всем грекам, а к униатским деятелям Ферраро-Флорентийского собора, а с другой – ссылка на грехи не одних только греков, но «грехи наши», то есть всех нас, говорит сама за себя. Речь идёт тут о всеобщей греховности, как исконной причине и личных бед, и общественных, исторических катастроф. Предателей православной веры на соборе во Флоренции осуждали и сами православные греки – последователи святого Марка Ефесского; не могли они отрицать и мысль о всеобщей греховности, поэтому греки не должны были усмотреть в процитированных словах ничего антигреческого. Таким образом, единственный смысл упоминания о падении Второго Рима и у Филофея, и в «Уложенной грамоте» заключается в констатации факта завоевания Константинополя османами и прекращения в результате этого завоевания существования православной империи на Босфоре. Следовательно, Москва, здесь уже не в смысле Русской Церкви, а Российского царства, потому стала Третьим Римом, что это православное независимое от иноверных властей государство.
Но это, конечно, не всё, что мы можем почерпнуть из идеи Третьего Рима, как она выражена и в посланиях старца и в «Уложенной грамоте» об учреждении патриаршества. Косвенным образом само именование Москвы Третьим Римом содержит уже идею о том, что Рим непреходящ и в этом смысле вечен, ибо после падения одного Рима возникает другой, или, лучше сказать, тот же Рим, но уже на ином месте. В послании к Мисюре Мунехину Филофей приводит такое обоснование идеи о вечности Рима: «Инако же Ромейское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»297, – аргумент, приемлемый догматически только в том случае, если под Ромейским царством подразумевается Церковь Христова. Но в этих словах заключается, очевидно, и иной, более буквальный и историософский смысл, который, конечно, не может быть обоснован догматически приведённым библейским доводом.
Во взаимосвязи с идеей неразрушимости Римского царства стоит и мысль о принципиальной уникальности, единственности Рима. Старец Филофей пишет государеву дьяку: «Вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя»298, а в «Уложенной грамоте» находим, по существу, развёрнутый перифраз той же мысли: «Твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствия в твое воедино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися во всей вселенней»299.
Таким образом, резюмируя сказанное, можно сделать вывод: идея преемства Москвы Новому Риму, присутствующая в «Уложенной грамоте», включает в себя мысль о том, что Россия – это православное самодержавное государство и что политическим центром православного мира является Москва.
В мае 1590 года Патриарх Иеремия созвал в Константинополе Собор, в котором участвовали Антиохийский Патриарх Иоаким и Иерусалимский Софроний. Рассказав собравшимся иерархам о богатстве и величии московских церквей, щедрости и благочестии русского царя и о просьбе царя устроить Русское Патриаршество, он просил собор утвердить его «хрисовулл» – «Уложенную грамоту о поставлении в Москву Патриарха». Восточные Патриархи признали это дело «благодатным и благословенным» и приняли постановление: «Во-первых, признаем и утверждаем поставление в царствующем граде Москве Патриарха Иова, да почитается и именуется он и впредь с нами – Патриархами, и будет чин ему в молитвах после Иерусалима; а во главе и начале держать ему Апостольский Престол Контстантинограда, как и другие Патриархи держат; во-вторых, Патриаршее имя и честь дано и утверждено ныне не одному только господину Иову, но произволяем, чтобы по нем поставлялись Московским Собором Патриархи в России по правилам, как началось от сего сослужебника нашего смирения и во Святом Духе возлюбленного брата нашего Иова. Для того и утверждена сия уложенная грамота на память во веки, лета 1590, месяца мая»300. «Грамоту» подписали Патриархи: Константинопольский, Антиохийский, Иерусалимский (Александрийская кафедра тогда вдовствовала) и участвовавшие в деяниях собора 42 митрополита, 19 архиепископов и 20 епископов.
В соборном акте Русский государь назван «единым ныне на земли царем, великим православным», но никакого упоминания о Третьем Риме в этом акте нет. Причины тому могли быть разными. Но среди них была, несомненно, и та, что на этом Соборе решался вопрос не о царстве, а сугубо церковный, и, в частности, о диптихе. Восточные Патриархи не пожелали поставить Патриарха Московского в диптихе впереди себя, вслед за Константинопольским Патриархом, как на то надеялись в Москве. Московскому Патриарху было указано пятое место в диптихе, после Восточных Патриархов. Между тем, согласно 3-му правилу II Вселенского Собора, «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим». Если бы Москва на Соборе в Константинополе была официально признана Восточными Патриархами Третьим Римом, то, если следовать логике отцов II Вселенского Собора, а следовать ей было бы естественно, Третьему Риму надлежало бы отвести в диптихе место сразу вслед за Новым Римом, то есть второе, а отнюдь не пятое. Этого сделать не пожелали, хотя в то же время соблюли уместную деликатность по отношению к Российскому царю – покровителю и защитнику православных на Востоке. Его признали единственным православным царём, но Москву Третьим Римом именовать не стали, чтобы поставить её Патриарший Престол после всех Восточных. В Москве таким решением о месте Русской Церкви в православном диптихе не были довольны, но с ним смирились.
Что означает термин «автокефалия»
Прежде чем говорить о том, что значит автокефальная православная церковь, следует рассмотреть сам термин «автокефалия». Произошёл он от греческого слова, состоящего из двух корней. Первый из них переводится как «сам», а второй ― «голова». Нетрудно догадаться, что их слитное употребление может означать «самовозглавление», что подразумевает наиболее полное управление всей внутренней жизнью церкви и её административную независимость. Этим автокефальные церкви отличаются от автономных, на которые налагаются некоторые юридические ограничения.
Вселенская церковь делится на поместные (автокефальные) не по национальному принципу, а по территориальному. В основе такого деления лежат слова апостола Павла о том, что во Христе нет разделения людей ни по национальностям, ни по их социальному статусу. Все люди составляют единое «стадо Божье» и имеют единого Пастыря. Кроме того, неоспоримым удобством является территориальное соответствие автокефальных церквей политико-административным границам государств.
Автономные церкви и их особенности
Здесь уместно остановиться на том положении вещей, которое складывалось до 1548 года, то есть до момента, когда Русская православная церковь стала автокефальной. Её статус в те века можно охарактеризовать так ― автономная церковь. Выше упоминалось, что главной особенностью автономных церквей является отсутствие права самостоятельно избирать своего предстоятеля, которого им поставляет церковь-мать. Это существенно ограничивает их самостоятельность. И ещё одна важная сторона вопроса ― от того, кто возглавляет автокефальные самостоятельные православные церкви, во многом зависит внутренняя, а порой и внешняя политика их государств.
Справедливости ради надо заметить, что и до того как митрополит Иона получил титул Митрополита Московского и всея Руси, зависимость россиян от Константинополя была не слишком обременительной. Здесь сыграла роль географическая удалённость от Византии ― нашей матери-церкви. В гораздо худшем положении находились церкви, образованные на территориях греческих митрополий.
Ограничения, налагаемые на права автокефальных церквей
Ограничения прав поместных церквей обуславливаются принципом церковного единства. Исходя из него, все автокефальные церкви тождественны между собой и разделены только территориально, но не догматически и не расхождениями в вопросах вероучения. Основополагающим принципом является право лишь Вселенской церкви толковать религиозные догматы, оставляя при этом неизменной сущность православной веры.
Кроме того, решение важнейших канонических вопросов выходит за правовые рамки поместных церквей и находится в ведении Вселенских соборов. Также построение литургической жизни внутри автокефалии должно быть общепринятым и находиться в соответствии с установками принятыми Вселенскими соборами.
Самовольное установление автокефальности
Однако история знает много случаев нарушений этих установленных правил. Иногда органы государственной власти провозглашали церкви своих стран автокефальными, а иногда местные епископаты самовольно выходили из подчинения высший власти и, избрав предстоятеля, провозглашали независимость. Следует заметить, что в большинстве случаев имелись объективные причины для подобных действий.
Впоследствии их каноническая незаконность исправлялась вполне легитимными актами, хотя и принятыми с некоторым опозданием. В качестве примера можно вспомнить самовольное отделение в 1923 году польских автокифалистов от Русской церкви-матери. Правомерность этого акта была восстановлена лишь в 1948 году, когда церковь стала автокефальной на законном основании. И подобных примеров очень много.
Ныне существующие автокефальные церкви православия
В настоящее время существуют пятнадцать автокефальных церквей. Все они православные, поэтому часто задаваемый вопрос о том, чем отличается автокефальная Церковь от православной, естественно, отпадает сам собой. Перечислять их принято в порядке диптиха ― поминания на литургии.
Первые девять управляются патриархами. Среди них ― Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Румынская и Болгарская церкви. Следом за ними идут те, во главе которых стоят архиепископы. Это Кипрская, Элладская и Албанская. Замыкают перечень церкви, которые управляются митрополитами: Польская, Чешских земель и Словакии, православная автокефальная церковь в Америке.
Пятая по счёту в приведённом списке Русская церковь стала автокефальной в 1589 году. Свой статус она получила от Константинопольского патриархата, от которого находилась в зависимости до 1548 года, когда собор русских епископов избрал главой церкви митрополита Иону. Возраставшая в дальнейшем экономическая и военная мощь России содействовала укреплению политического, военного и религиозного авторитета нашей страны. Вследствие этого восточные патриархии признали за Россией пятое «по чести» место.
Существенные ограничения свободы автономных церквей
Автономные церкви, кроме того, что управлялись предстоятелем, назначенным церковью-матерью, были обязаны согласовывать с ней свои уставы, статусы, консультироваться по всем сколько-нибудь серьёзным вопросам. Они не имели права самостоятельно освящать миро. Их епископы были подсудны высшей судебной инстанции ― суду кириархальной церкви, а свои отношения с другими они имели право строить лишь при посредстве церкви-матери. Всё это порождало организационные сложности, задевало национальную гордость.
Промежуточный характер статуса автономности
История показывает, что статус автономии церквей обычно является временным, промежуточным. Как правило, из них со временем либо получаются автокефальные поместные православные церкви, либо, потеряв даже видимость самостоятельности, они преобразуются в обычные митрополичьи округа или епархии. Тому можно найти много примеров.
В наши дни в литургических диптихах поминаются три автономные церкви. Первая из них ― древняя Синайская. Управляется она епископом, назначенным из Иерусалима. Далее следует Финляндская церковь. Для неё церковью-матерью стала Константинопольская автокефалия. И наконец, Японская, для которой кириархальной является Русская православная церковь. Свет православия на острова Японии принёс в начале прошлого века российский миссионер, епископ Николай (Касаткин), впоследствии причисленный к лику святых. За свои заслуги перед церковью он удостоился чести называться равноапостольным. Подобное звание даётся только тем, кто принёс Христово учение целым народам.
Все эти церкви ― православные. Сколь нелепо искать отличие автокефальной церкви от православной, столь абсурдно говорить о разнице между автономной и православной. Необходимость такого пояснения вызвана часто задаваемыми по этому поводу вопросами.
Права автокефальных церквей
Чтобы наиболее полно охарактеризовать сущность автокефалии, следует подробнее рассмотреть те права, которыми обладают автокефальные церкви. Самым важным из них является право поставлять и избирать главу церкви собственными архиереями. Для этого нет необходимости согласовывать ту или иную кандидатуру с руководителями иных поместных церквей. Это главное, чем отличаются между собой автокефальные и автономные церкви. Последние возглавляются предстоятелями, назначенными той церковью, которая предоставила им автономию.
Кроме того, поместные церкви наделены правом самостоятельно издавать собственные уставы. Действуют они, разумеется, лишь на территории, подконтрольной данной церкви. Вопросы, связанные с устройством и управлением церкви, также решаются внутренним порядком. Наиболее важные из них выносятся на рассмотрение поместных соборов.
Автокефальные церкви вправе самостоятельно освящать святое миро, предназначенное для использования внутри церкви. Ещё одним важным правом является возможность канонизации собственных святых, составление новых богослужебных чинопоследований и песнопений. Последний пункт имеет лишь одну оговорку ― они не должны выходить за рамки догматических учений, принятых Вселенской церковью.
В решении всех вопросов административного характера поместным церквям предоставляется полная самостоятельность. Это же касается и церковного суда, права созывов поместных соборов и возможности инициировать созыв Вселенского собора.
